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El gesto de hacer. La simetría entre nuestras manos es de una índole tal que tendríamos que girar nuestra mano izquierda en una cuarta dimensión para que coincidiera con nuestra mano derecha. Pero como esa cuarta dimensión es prácticamente inaccesible (siendo ese “prácticamente” equivalente a que no lo es “fácilmente”), nuestras dos manos no coincidirán nunca y se ven condenadas a reflejarse mutuamente para siempre en el espejo. Por supuesto que podemos “imaginar” su coincidencia: por ejemplo, mediante manipulaciones complejas de guantes o a través de trucos fílmicos, pero si lo llegamos a imaginar, nos mareamos. El aturdimiento que experimentamos no es muy diferente al que se denomina “vértigo filosófico”. Por la sencilla razón de que la oposición simétrica de nuestras dos manos es un aspecto importante de la condición humana, y si pudiéramos superarla, aunque solo fuera en nuestra imaginación, habríamos superado nuestra condición.Aún así, en un sentido diferente, sí intentamos superarla. Sí intentamos que nuestras dos manos “coincidan” cuando las unimos en un gesto muy específico. Por supuesto que no se trata del gesto “vacío” de juntar las manos. Allí no hay ninguna “coincidencia” de las manos, solo una confirmación de su oposición mutua. Pero sí en el gesto “pleno” de unir las dos manos con la mediación de algún obstáculo, algún objeto. Llamemos este tipo de gesto el “gesto de hacer”. El objetivo del gesto es que nuestras dos manos “coincidan” en el objeto que sujetan entre ellas. El objeto modifica su forma bajo la presión de nuestras dos manos, que intentan unirse a través de él, y es en esta nueva forma del objeto cómo nuestras dos manos llegan a coincidir. El gesto de hacer modifica la forma de las cosas que nos rodean, “bajo nuestras manos”, y cuando le “informa” esto al mundo (su cambio de forma), el gesto logra, en cierto sentido, que nuestras dos manos coincidan, superando así la condición humana.

Es cierto que algunos de los términos que utilizamos para describir el gesto de nuestras manos en su intento por coincidir en el objeto, han adquirido últimamente un significado “abstracto”. A tal punto que tendemos a olvidar que ese significado ha sido “abstraído” de gestos de las manos. Términos tales como “agarrar”, “sujetar”, “aprehender”, “comprender”, “manipular”, “manejar”, “manufacturar”. Este traslado de un significado desde las manos hasta la mente es, en sí mismo, revelador. Muestra hasta qué punto el gesto de hacer, de que nuestras dos manos coincidan en un objeto, es el modelo de nuestros procesos de pensamiento. Si pudiéramos imaginar un ser tan capaz como
nosotros de pensar, pero sin manos comparables a las nuestras, veríamos que sus estructuras de pensamiento serían completamente distintas de las nuestras. Supongamos que el pulpo de aguas profundas tuviera una capacidad mental similar a la humana: pero sería incapaz de concebir, de definir, de calcular, porque estos son aspectos relacionados con los gestos de las manos.
[...] Así la curiosa simetría de nuestras manos, esta oposición sin coincidencia inmediata, le impone al mundo su estructura dialéctica. [...]
Nuestras manos se encuentran casi siempre en movimiento, pero casi nunca en un movimiento desorganizado. Existen varios patrones muy complejos para el movimiento de las manos, los cuales tienen que ver con distintos niveles de relaciones. Está la relación de cada dedo con el pulgar; la relación de los dedos con la palma de la mano y con la otra mano; la relación de la mano con ambos brazos y los demás órganos del cuerpo; y por encima de todo está esa relación curiosamente simétrica de cada mano con la otra. Si pudiéramos fijar la línea que las manos siguen cuando se mueven, por ejemplo, sobre una superficie, como en la pintura de acción o en una cinta de vídeo, descubriríamos probablemente una imagen de una belleza insoportable: la imagen de nuestra pertenencia-en-el-mundo. ¿Pero será que no disponemos de hecho de esa imagen?
Lo que quiero cuestionar, por supuesto, es: ¿no es el mundo del arte y el artefacto, el mundo de cultura que nos rodea, una definición de las líneas que las manos del ser humano han seguido a través de los siglos? No exactamente: es la definición de esas líneas que se han roto, una y otra vez, gracias a la resistencia que les ha ofrecido el mundo objetivo.


Flusser empezó a desarrollar su obra sobre los “gestos” en 1974. Redactó manuscritos sobre “la fenomenología del gesto humano” para conferencias y libros. “El gesto de hacer” ha sido publicado en alemán en Vilém Flusser, Gesten. Versuch einer Phänomenologie, Düsseldorf y Bensheim, 1991. A partir de 1994, Fischer lo ha reeditado. Hay una traducción al español publicada en 1994 por Herder bajo el título de Los gestos. Fenomenología y comunicación, Barcelona.
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Josh Keyes (1969), artista. Vive al norte de California.



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La realidad: ¿objetiva o construida? El fenómeno que connotamos con la palabra percepción no consiste, como el hablar neurofisiológico y psicológico usual implica, en la captación por el organismo de objetos externos a él. Tampoco consiste en la especificación, por parte del medio, de cambios en el organismo que den por resultado el que éste opere con una representación de aquel en la generación de su conducta. Contrariamente a esto, el fenómeno connotado con la palabra percepción consiste en la configuración que el observador hace de objetos preceptúales mediante la distinción de clivajes operacionales en la conducta del organismo, al describir la interacciones de este en el fluir de su correspondencia estructural en el medio. La armonía entre organismo y medio que se quiere rescatar con la noción usual de percepción, por lo tanto, es propia de este fluir de cambios estructurales del organismo en conservación de la adaptación, y fracasa cuando esta correspondencia estructural se pierde. El estudio de los fenómenos perceptuales como fenómenos cognoscitivos es, por tanto, el estudio de distintos momentos recurrentes del fluir estructural del organismo acoplado al fluir estructural del medio, como momentos de una historia de interacciones que implica la conservación de la correspondencia estructural entre organismo y medio. Todo lo dicho anteriormente se aplica a todos los organismos, incluso a nosotros mismos como observadores haciendo explicaciones y descripciones, pues nuestra condición de tales también surge en nuestro operar como seres vivos determinados estructuralmente. El que esto sea así, invalida cualquier intento de explicar los fenómenos cognoscitivos, incluso al lenguaje, como fenómenos asociados a una función connotativa o denotativa de una realidad independiente del observador.


Humberto Maturana R. | Extracto del capítulo Percepción: configuración conductual del objeto | La realidad: ¿objetiva o construida? Anthropos 1995.
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La realidad inventada. ¿Cómo sabemos lo que creemos saber?. Esta pregunta aparentemente tan sencilla corresponde a tres órbitas de problemas que han ocupado el pensamiento humano durante milenios:
El qué sabemos se refiere en general a los resultados de nuestra indagación de la realidad. El sano entendimiento humano supone que esa realidad puede ser encontrada. De manera que el título de este libro es absurdo: una realidad inventada nunca puede –precisamente por ser inventada- ser la realidad verdadera.
El cómo sabemos es ya un problema mucho más difícil. Para penetrarlo, el entendimiento debe, por así decirlo, salirse de sí mismo y observar como trabaja. Aquí ya no se trata pues de hechos positivos que existen independientemente de nosotros en el mundo exterior; nos encontramos frente a procesos mentales de cuyo funcionamiento no tenemos seguridad. En este sentido el título del libro ya parece menos absurdo; en efecto, si el qué del conocimiento está determinado por el correspondiente proceso cognitivo (el cómo), luego nuestra imagen de la realidad no depende de lo que es exterior a nosotros, sino que inevitablemente depende también de cómo concebimos ese qué.Pero, ¿qué significa la palabra creer en la interrogación introductoria? Este punto representa el punto del presente libro. En el fondo se trata de algo que ya sabían los presocráticos y que en nuestros días cobra cada vez mayor importancia; se trata del punto de vista según el cuál toda realidad es, en el sentido más directo, la construcción de quienes creen que descubren e investigan la realidad. En otras palabras, la realidad supuestamente hallada es una realidad inventada y su inventor no tiene conciencia del acto de su invención, sino que cree que esta realidad es algo independiente de él y que puede ser descubierta; por lo tanto a partir de esa invención, percibe el mundo y actúa en él.
Grandes construcciones filosóficas que el especialista conoce con los nombres de ontología y epistemología (o teoría del conocimiento) se ocupan del qué y del cómo del saber desde hace muchísimo tiempo. En lo que se refiere al tercer aspecto que hemos mencionado, es decir al supuesto descubrimiento de la realidad, en los últimos años comienza a imponerse lamentablemente en la órbita lingüística angloamericana la expresión constructivismo, y digo lamentablemente porque en primer lugar ya existe en la filosofía tradicional una significación de este término enteramente diferente; en segundo lugar, porque a principios de la década de 1920 se designaba con esa voz un movimiento de breve vida en las artes plásticas y la arquitectura de la Unión Soviética; y en tercer lugar porque es palabra que no suena bien. Si la criatura no tuviera ya este nombre, tal vez sería preferible designarla con la expresión indagación de la realidad.


Paul Watzlawick | Extracto del Prefacio a “La realidad inventada ¿Cómo sabemos lo que creemos saber?” | Paul Watzlawick y otros, editorial Gedisa.
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Destrucción de la experiencia y origen de la historia. En la actualidad, cualquier discurso sobre la experiencia debe partir de la constatación de que ya no es algo realizable. Pues así como fue privado de su biografía, al hombre contemporáneo se la ha expropiado su experiencia: más bien la incapacidad de tener y transmitir experiencias quizás sea uno de los pocos datos ciertos de que dispone sobre sí mismo. Benjamin, que ya en 1933 había diagnosticado con precisión esa “pobreza de experiencia” de la época moderna, señalaba sus causas en la catástrofe de la guerra mundial, de cuyos campos de batalla “la gente regresaba enmudecida… no más rica, sino más pobre en experiencias compartibles… Porque jamás ha habido experiencias tan desmentidas como las estratégicas por la guerra de trincheras, las económicas por la inflación, las corporales por el hambre, las morales por el tirano. Una generación que había ido a la escuela en tranvías tirados por caballos, estaba parada bajo un cielo en un paisaje en el cual solamente las nubes seguían siendo iguales y en cuyo centro, en un campo de fuerzas de corrientes destructivas y explosiones, estaba el frágil y minúsculo cuerpo humano”.
Sin embargo hoy sabemos que para efectuar la destrucción de la experiencia no se necesita en absoluto de una catástrofe y que para ello basta perfectamente con la pacífica existencia cotidiana en una gran ciudad. Pues la jornada del hombre contemporáneo ya casi no contiene nada que todavía pueda traducirse en experiencia: ni la lectura del diario, tan rica en noticias que lo contemplan desde una insalvable lejanía, ni los minutos pasados al volante de un auto en un embotellamiento; tampoco el viaje a los infiernos en los trenes del subterráneo, ni la manifestación que de improviso bloquea la calle, ni la niebla de los gases lacrimógenos que se disipa lentamente entre los edificios del centro, ni siquiera los breves disparos de un revólver retumbando en alguna parte; tampoco la cola frente a las ventanillas de una oficina o la visita al país de Jauja del supermercado, , ni los momentos eternos de muda promiscuidad con desconocidos en el ascensor o en ómnibus. El hombre moderno vuelve a la noche a su casa extenuado por un fárrago de acontecimientos –divertidos o tediosos, insólitos o comunes, atroces o placenteros– sin que ninguno de ellos se halla convertido en experiencia.
Esa incapacidad para traducirse en experiencia es lo que vuelve hoy insoportable –como nunca antes– la existencia cotidiana, y no una supuesta mala calidad o insignificancia de la vida contemporánea respecto a la del pasado (al contrario, quizás la existencia cotidiana nunca fue más rica en acontecimientos significativos). Es preciso aguardar al siglo XIX para encontrar a las primeras manifestaciones literarias de la opresión de lo cotidiano. Si algunas célebres páginas de “El ser y el tiempo” sobre la “banalidad” de lo cotidiano en las cuales la sociedad europea de entreguerras se sintió demasiado inclinada a reconocerse simplemente no hubieran tenido sentido apenas un siglo antes, es precisamente porque lo cotidiano –y no lo extraordinario– constituía la materia prima de la experiencia que cada generación le transmití a la siguiente (a esto se debe lo infundado de los relatos de viaje y de los bestiarios medievales, que no contienen nada de “fantástico”, sino que simplemente muestran cómo en ningún caso lo extraordinario podría traducirse en experiencia). Cada acontecimiento, en tanto que común e insignificante, se volvía así la partícula de impureza en torno a la cual la experiencia condensaba, como una perla, su propia autoridad. Porque la experiencia no tiene su correlato necesario en el conocimiento, sino en la autoridad, es decir en la palabra y en el relato. Actualmente ya nadie parece disponer de autoridad suficiente para garantizar una experiencia y, si dispone de ella, ni siquiera es rozado por la idea de basar en una experiencia el fundamento de su propia autoridad. Por el contrario, lo que caracteriza al tiempo presente es que toda autoridad se fundamenta en lo inexperimentable y nadie podría aceptar como válida una autoridad cuyo único título de legitimación fuese una experiencia. (El rechazo a las razones de la experiencia de parte de los movimientos juveniles es una prueba elocuente de ello).
De allí la desaparición de la máxima y del proverbio, que eran las formas en que la experiencia se situaba como autoridad. El eslogan que los ha reemplazado es el proverbio de una humanidad que ha perdido la experiencia. Lo cual no significa que hoy ya no existan experiencias. Pero éstas se efectúan fuera del hombre. Y curiosamente el hombre se queda contemplándolas con alivio. Desde este punto de vista, resulta particularmente instructiva una visita a un museo o un lugar de peregrinaje turístico. Frente a las mayores maravillas de la tierra (por ejemplo, el Patio de los leones en la Alambra), la aplastante mayoría de la humanidad se niega a adquirir una experiencia: prefiere que la experiencia sea capturada por la máquina de fotos. Naturalmente no se trata de deplorar esa realidad, sino de tenerla en cuenta. Ya que tal vez en el fondo de ese rechazo en apariencia demente se esconda un germen de sabiduría donde podamos adivinar la semilla en hibernación de una experiencia futura.


Giorgio Agamben | Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia. Adriana Hidalgo editora.

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El presente escrito pertenece a uno de los juegos, “El juego de Las Estafas”, que Gastón Breyer desarrolló como ejercicio didáctico en el contexto de un taller de diseño.
Una de las partes de este escrito es el referido al sentido del mismo y su relación con la didáctica. Desde este lugar extracte lo siguiente.

Didáctica y Juego. Un juego –abierto, gratuito, bien entendido– siempre tiene un origen y sentido, un trata, entonces, de lanzar al vacío, hacia adelante, una constatación, una situación, una circunstancia, un algo que se intuye – supone como posibilidad de estar ahí, de ser, tener realidad. y de tener posibilidad de, a su vez, erigirse en propuesta, en requisitoria, en afirmación...
Pensamos en una “didáctica por vivencia”. No es obvio, no es fácil, naturalmente. Una vivencia crea un espacio epistemológico y operativo mucho más abierto, más impredecible, mutable, con mayor flexibilidad. Para ser asumida por el alumno, en sus posiciones personales distintas.
Trabajar a partir de una vivencia, –en este caso, un Juego– no coerciona de entrada, tampoco tiene modos tan duros y artificiales de evaluación.
En la vivencia pondríamos en actividad un modelo que se mueve según el usuario que no se impone verticalmente y absolutamente.
Por supuesto una didáctica por vivencia no podría encarar todas las disciplinas, no vendría al caso. Inauguraría una didáctica no basada en temática puntual.
El Juego podría verse como un modelo de simulación, un como si, aplicable a orientar –por mímesis– a una enseñanza concreta.
La verdad, naturalmente, aparecerá con la verificación... por ahora no la tenemos.
Se podría hablar de una enseñanza por “resonancia”.
El Juego se lanza al vacío. El alumno lo acepta, se hace cómplice con él, juega y aprende, es decir comienza a comprender la realidad.
Todo reside, por lo tanto, en armar bien el paquete.
Una Facultad sería, en este contexto y simplemente, poco mas que un bien pensado programa de paquetes. Con veinte bien madurados y experimentados paquetes, podríamos garantizar una eficiente resonancia y una excelencia de didáctica.

El sentido. El Juego tiene un Partido, pone en evidencia un Partido.
Como todo “juego en serio” –no un deporte cualquiera, producto de mercado, hecho por y para el lucro...– El Juego es un acto mutante. Una manifiesta transformación.
Este cambio de un estado a otro, en definitiva juego de óntica, Juego – Partido, tiene por oculto o semioculto un mensaje clave: recordarle al humano lo que él es, un momento de transformación, un “algo” que no dura mas que lo necesario para pronunciar las palabras. El juego podría verse como una micro ceremonia laica o un paso “ontológico”.
Así como la tarea diaria y material, la contemplación meditativa hacia la Realidad, el pensamiento de honda seriedad, la comprometida indagación estética, la apasionada interacción familiar y social... la actuación del Juego –intrincada y explosiva lúdica– se ubica como un tiempo indispensable y atómico del currículum del humano. En ese caso no lo alejaríamos demasiado del territorio de la esotérica más seria y consecuente. De allí que, tantas veces, se hable, en ese contexto, de ceremonias, rituales, liturgias laicas (con mayor o menor consecuencia).
Pero, en la lúdica, no ha de pretenderse un rédito material, no se pretenda nunca un rescate de contaduría.
No interesa si se arriba a un “resultado” contable, sea de posición sea de objeto. Más que este, interesa el recorrido... el caminar, que el camino.
Interesa esa experiencia de habernos tropezado con una cara de la Realidad, de la Realidad de allá afuera o de la Realidad de acá adentro.
No interesa el sustantivo evaluable en pesos u objetividades de lucro; sino el verbo, experiencias, vivencias, relojería de conciencia.
Entonces será posible rescatar, más allá de los significados, el sentido que es saldo en vivencias efectivas, instantes de existencia referidos al horizonte del Real.


Gastón Breyer Gabinete de Heurística , FADU . 2003

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Gastón Breyer y Jorge Ramos Secretario de Investigaciones de la FADU, UBA.

El arte de detectar señales. En el marco de las Primeras Jornadas de Heurística(1), y a modo de apertura, Gastón Breyer presenta una serie de cuestiones en referencia a la Heurística en una facultad de diseño. Lo que sigue son una serie de extractos de ella, que he editado personalmente.

- La heurística puede verse como una teoría por decir así, una especie de teoría del pensar diseñante y también puede verse en plural las heurísticas como las usa fundamentalmente Abraham Moles como metodologías puntuales fundamentalmente en procesos de diseño.
- …no se olviden que nosotros no podemos hacer una heurística matemática o lógica o geométrica. Nosotros hacemos una heurística del diseñador, es una cosa especial. En cierto modo en eso somos pioneros y entonces aparecen una serie de personajes, generalmente son filósofos como Levinas, como Wittgenstein, como Bachelard, como Lacan, como Lefebvre que aportan muchos datos para construir una heurística del diseño. Hay un gran epistemólogo y estudioso de la investigación científica que es Mario Bunge que concretamente habla de las heurísticas, y el dice: la heurística como un proceso metodológico que se formula en doce etapas. Primero formular el problema. Segundo identificar los constituyentes. Tercero descubrir los presupuestos, las suposiciones. Cuarto localizar el problema, es decir ubicarlo dentro de un paisaje concreto. Quinto definir selección de los modelos. Sexto simplificar. Séptimo analizar el problema. Octavo planificar. Noveno buscar casos análogos de comparación para trasladar de un lado a otro. Décimo trasformación del problema. Once exportar el problema y doce controlar la situación.
Esto es una cosa muy concreta, es un planteo muy lucido que hace Bunge y que nos viene muy bien por que realmente cubre todas las necesidades de un planteo de heurística del diseño.
Polya en ese libro “Como solucionar..” o “Como plantear” define cuatro pasos básicos de la heurística. Primero comprender el problema. Segundo redactar un plan tentativo. Tercero cumplir el plan y cuarto hacer una retrospectiva.
En general todos los epistemólogos o los heurísticos que han abordado este problema mas o menos dan esta misma serie de pasos de la investigación.

- Ahora para ir concretando, que pienso yo de que es la heurística.
Salvando las distancias respecto de heurísticos geómetras, matemáticos o lógicos que no lo somos, para buscar una heurística aplicada al diseño, el primer paso.
A lo largo de todos estos años he pasado por dos pasos heurísticos. Al principio teníamos un panorama bastante claro que aparece en este librito “Heurística del diseño”(2), pero últimamente hemos corregido eso y hemos pasado a un programa mucho mas abierto, es decir, estamos convencidos que esta heurística no es una materia mas, es una metamateria, es una materia sobre las otras materias como podría ser la metodología, como podría ser la teoría general del diseño, como podría ser quizá la semiótica y quizás la matemática.
Entonces pensándolo bien a fondo esto es un problema muy basto y muy abierto.
El pensamiento heurístico es un pensamiento abierto y yo pienso que va seguir siendo así, porque si lo cerramos lo estamos transformando en una cosa concluida, en una cosa terminada. Es decir no estamos frente a una materia lógica o positiva. Estamos frente a un juego que mucho de arte tiene también.
Hay una definición que se me ocurrió de la heurística como el arte de detectar señales, creo que es una linda aproximación, el arte, no la ciencia, el arte de detectar señales.
- La heurística no se enfrenta pero se distancia de la epistemología porque es un pensamiento doxológico, es decir la doxa, o sea la opinión, es un pensamiento opinable la heurística se caracteriza justamente por dar muchas soluciones y el problema es tener muchas soluciones y elegir la que en ese momento parece mas manejable.

- Se presenta también a la heurística como el estudio de los procesos en transformación.
¿y que es un diseño sino un proceso en transformación?.

- Pensar el pensamiento como acto critico. La heurística se retrotrae sobre si misma piensa lo pensado a ver si es valido o no.
Aprender a pensar y enseñar a pensar son los planteos heurísticos típicos, por lo menos para mi. Esta muy ligada a una teoría actual del conocimiento. Y también esta muy ligada por lo menos a mi me ha resultado muy interesante los aportes de lo que se llama filosofía para los niños.
En ultimo termino podríamos definir a la heurística como el estudio de métodos para pensar. Pero fundamentalmente, vuelvo sobre lo dicho antes, es un pensamiento abierto. La heurística se hace sobre al marcha, no esta echa, no esta cerrada, quizá nunca termine de estar echa o estar cerrada. Un pensamiento como diría Vátimo a media luz, es un pensamiento tentativo, incierto, impreciso, esos son los términos que usa A. Moles para definir la heurística. Tentativo, incierto, impreciso, sobre la marcha, no pretender con una frase, con exposición discursiva, no pretender cerrar ese hecho tan complejo y tan lábil.
La heurística también hace al estudio profundo entre los momentos de constancia y los momentos de transformación, es decir, ve al diseño como una serie de encadenamientos de eslabones entre momentos de constancia, de estabilidad de fijeza y momentos de trasformación.

- La vieja definición de la heurística decía es el estudio del problema, planteo de los problemas, no tanto la solución, sino el planteo del problema, y en ese sentido el problema de la novedad. Descubrir, inventar, crear y mostrar son los eternos capítulos de una heurística.
Para ir definiendo mas apretadamente, volvemos a decir la heurística es una metamateria. No es una disciplina especificamente de contenido, sino que es una disciplina del hacer. Por eso es que nosotros cuando en una oportunidad empezamos a hacer ese juego que llamamos “El juego de las estafas”(3) hablamos del conocimiento por resonancia frente a una enseñanza de conocimiento por acopio. Una cosa es acopiar en el alumno, en el discípulo, en el diseñador, acopiarle información. Otra cosa es darle metodología, caminos de trabajo, o sea realmente hacer lo que llamamos una enseñanza por resonancia. Donde se apunta mas a la construcción del sujeto que a la construcción de un objeto. Lo que interesa es formar un diseñador, formar un pensador.


Gastón Breyer 24 de noviembre de 2006 FADU, UBA.

1 El 24 de noviembre de 2006 se realizaron las 1° Jornadas de Heurística en la Facultad de Arquitectura, Diseño y Urbanismo de la UBA, en la Ciudad de Buenos Aires, Argentina.
2 Heurística del diseño (recientemente reeditado) , Gastón Breyer. Editorial: Nobuko
3 Breyer a creado una serie de juegos para ser utilizados pedagógicamente. El juego de las estafas es uno de ellos y ha sido jugado por primera vez en octubre de 2007 en la FADU, UBA.
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