Hombre en términos de cultura. Significó un viraje en la cultura y el pensamiento griegos que Platón interpretara la máxima “conócete a ti mismo” en un sentido completamente nuevo. Esta interpretación introdujo un problema que no sólo era extraño al pensamiento presocrático sino que iba también mucho más allá de los límites del método socrático. Sócrates se ha acercado al hombre individual para cumplir con la exigencia del dios deifico, para cumplir el deber religioso de autoexamen y autognosis. Platón se dio cuenta de las limitaciones que llevaba con sigo el método socrático de investigación. Para resolver el problema tenemos que proyectarlo en un plano más amplio. Los fenómenos que encontramos en nuestra experiencia individual son tan varios, tan complicados y contradictorios que apenas si podremos explicarlos. Hay que estudiar al hombre, no en su vida individual, sino en su vida política y social. La naturaleza humana, según Platón, es como un texto difícil cuyo sentido tiene que ser descifrado por la filosofía pero en nuestra experiencia personal este texto se halla escrito en caracteres tan menudos que resulta ilegible. La primera labor del filósofo habrá de consistir en agrandar estos caracteres. La filosofía no nos puede proporcionar una teoría satisfactoria del hombre hasta que no ha desarrollado una teoría del Estado. La naturaleza del hombre se halla escrita con letras mayúsculas en la naturaleza del Estado. En éste surge de pronto el sentido oculto del texto y resulta claro y legible lo que antes aparecía oscuro y confuso. La vida política no es, sin embargo, la forma única de una existencia humana en común. En la historia del género humano el Estado, en su forma actual, es un producto tardío del proceso de civilización. Mucho antes de que el hombre haya descubierto esta forma de organización social ha realizado otros ensayos para ordenar sus sentimientos, deseos y pensamientos. Semejantes organizaciones y sistematizaciones se hallan contenidas en el lenguaje, en el mito, en la religión y en el arte. Hay que admitir esta base más ancha si queremos desarrollar una teoría del hombre. El Estado, aunque importante, no es todo, no puede expresar o absorber todas las demás actividades del hombre. Es cierto que estas actividades se hallan íntimamente conexas en su evolución histórica con el desarrollo del Estado; en ciertos aspectos, dependen de las formas de la vida política; pero aunque no poseen una existencia histórica separada albergan, sin embargo, una finalidad y un valor que les son propios.
En la filosofía moderna fue Comte uno de los primeros en abordar este problema y formularlo de un modo claro y sistemático. Tiene algo de paradójico que, en este aspecto, tengamos que considerar el positivismo de Comte como un paralelo moderno de la teoría platónica del hombre. Cierto que Comte jamás fue un platónico, no podía aceptar los supuestos lógicos y metafísicos en que se basa la teoría de las ideas de Platón, pero, por otra parte, se oponía resueltamente al punto de vista de los ideólogos franceses. En su jerarquía del conocimiento humano dos ciencias nuevas, la de la estática social y la de la dinámica social, ocupan el rango superior; desde este punto de vista sociológico ataca Comte al psicologismo de su tiempo. Una de las máximas fundamentales de su filosofía es que nuestro método para estudiar al hombre tiene que ser, ciertamente, subjetivo, pero que no puede ser individual, porque el sujeto que traíamos de conocer no es la conciencia individual sino el sujeto universal. Si designamos este sujeto con el término “humanidad” tendremos que afirmar entonces que no es la humanidad la que debe ser explicada por el hombre sino el hombre por la humanidad. El problema tiene que ser formulado y examinado de nuevo y planteado sobra una base más ancha y más sólida. Semejante base la hemos descubierto en el pensamiento sociológico e histórico. “Para conoceros a vosotros mismos —dice Comte—, conoced la historia.” Por eso, la psicología histórica reemplaza a todas las formas anteriores de psicología individual. “Las llamadas observaciones de la psique, considerada en ella misma y a priori —escribía Comte en una carta—, son pura ilusión. Todo lo que llamamos lógico, metafísico, ideología, es una fantasmagoría vana y un sueño, cuando no un absurdo.”1
En el Curso de filosofía positiva podemos seguir paso a paso la transición ochocentista en los ideales metodológicos. Comte comenzó como científico, pues su interés aparecía completamente absorbido por los problemas matemáticos, físicos y químicos. En su jerarquía del conocimiento humano la escala marcha desde la astronomía, a través de la matemática, de la física y de la química, hasta la biología. En ese momento se produce lo que aparece como una inversión súbita de este orden. Cuando nos acercamos al mundo humano los principios de las ciencias matemáticas y naturales no resultan inválidos pero ya no son suficientes.
Los fenómenos sociales se hallan sometidos a las mismas leyes que los fenómenos físicos pero ofrecen un carácter diferente y mucho más complicado, no pueden ser descritos meramente en términos de física, química y biología.
En todos los fenómenos sociales —dice Comte— percibimos la actuación de las leyes fisiológicas del individuo y, además, algo que modifica sus efectos y que corresponde a la influencia de los individuos entre sí, singularmente complicada en el caso de la especie humana por la influencia de las generaciones sobre los sucesores. Por esto resulta claro, por una parte, que nuestra ciencia social tiene que surgir de la que se refiere a la vida del individuo. Pero, por otra, no hay motivo para suponer, como lo han hecho algunos filósofos eminentes, que la física social no es más que un apéndice de la fisiología. Los fenómenos de ambas no son idénticos, aunque sean homogéneos, y reviste la mayor importancia el mantener las dos ciencias separadas. Como las condiciones sociales modifican la acción de las leyes fisiológicas, la física social debe poseer un haz de observaciones que le sea propio. (Cours de philosophie positive. Introd., cap. II.)
Los discípulos y seguidores de Comte no estaban inclinados, sin embargo, a aceptar esta distinción. Negaron la diferencia entre fisiología y sociología, porque temían que reconociéndola se verían conducidos a un dualismo metafísico; su ambición se cifraba en establecer una teoría puramente naturalista del mundo social y cultural. A este fin consideraron necesario negar y destruir todas las barreras que parecen separar el mundo humano del animal. La teoría de la evolución ha borrado evidentemente todas estas diferencias. Aun antes de Darwin, el progreso de la historia natural frustró todos los intentos de semejante diferenciación. En las primeras etapas de la observación empírica el científico podía mantener la esperanza de encontrar alguna vez un carácter anatómico reservado al hombre; aun en el siglo XVIII se acepta generalmente una diferencia marcada y, en algunos aspectos, un rudo contraste entre la estructura anatómica del hombre y la de otros animales.
Uno de los mayores méritos de Goethe en el campo de la anatomía comparada consistió en haber combatido vigorosamente esas ideas. Pero había que demostrar la existencia de la misma homogeneidad no sólo en la estructura anatómica y fisiológica sino también en la psíquica. A este propósito, todos los ataques contra la vieja manera de pensar debían ser concentrados en un solo punto y probar que lo que llamamos inteligencia del hombre no es en modo alguno una facultad autónoma original. Los defensores de las teorías naturalistas apelaban, como prueba, a los principios de psicología establecidos por las viejas escuelas sensualistas. Taine desarrolló la base psicológica de su teoría general de la cultura humana en una obra sobre la inteligencia del hombre.2 Según él, lo que nosotros llamamos comportamiento inteligente no constituye un principio especial o un privilegio de la naturaleza humana; no es más que un juego más refinado y complicado del mismo mecanismo y automatismo asociativo que encontramos en todas las reacciones animales. Si aceptamos esta explicación, la diferencia entre inteligencia e instinto resulta insignificante; no es más que de grado y no de cualidad. La palabra “inteligencia’’ resulta un término inútil y científicamente sin sentido.
El rasgo más sorprendente y paradójico de las teorías de este tipo es el formidable contraste entre lo que prometen y lo que realmente ofrecen. Los pensadores que construyeron semejantes teorías eran verdaderamente rigurosos en lo que respecta a sus principios metodológicos. No se contentaban con hablar de la naturaleza humana en los términos de nuestra experiencia común, pues andaban buscando un ideal mucho más alto, de absoluta exactitud científica; pero si comparamos sus resultados con este patrón no podremos disimular un gran desencanto. “Instinto” es un término realmente vago; puede poseer cierto valor descriptivo pero resulta evidente que no ofrece ningún valor explicativo. Al reducir algunas clases de fenómenos orgánicos o humanos a ciertos instintos fundamentales no por eso hemos aducido una nueva causa; no hemos hecho más que introducir un nombre nuevo, planteado una cuestión en vez de resolverla.
Todo lo más el término instinto nos proporciona un idem per idem y, en la mayoría de los casos, un obscurum per obscurius. La mayoría de los biólogos y psicobiólogos modernos son muy prudentes en el uso de este vocablo, precisamente en la descripción de la conducta animal; nos advierten acerca de las falacias que acarrea consigo ese término. Propenden a eludir o abandonar ese concepto de instinto, impregnado de error, y el concepto excesivamente simple de inteligencia. En una de sus publicaciones más recientes, Robert M. Yerkes nos dice que los términos “instinto” e “inteligencia” están pasados de moda y que los conceptos que pretenden representar necesitan urgentemente una redefinición.3
Pero en el campo de la filosofía antropológica nos hallamos, a lo que parece, bastante lejos de semejante redefinición; en ella esos términos se aceptan, frecuentemente, de un modo ingenuo y sin análisis crítico. Empleado de este modo, el concepto de instinto constituye un ejemplo de ese error metodológico típico que William James señalaba como “falacia del psicólogo”. La palabra instinto, que puede ser muy útil para la descripción de la conducta animal o humana, se hipostasia en una especie de poder natural. Cosa curiosa; este error fue cometido a menudo por pensadores que en todos los demás aspectos se sentían muy seguros de no recaer en el realismo escolástico o psicología de las facultades. En la obra Human Nature and Conduct de John Dewey hallamos una crítica muy clara e impresionante de esta manera de pensar.
No es científico —nos dice— tratar de reducir actividades originales a un número definido de clases bien perfiladas de instintos; el resultado práctico de este intento es desastroso. Clasificar es algo tan útil como natural. La mente se enfrenta con la multitud indefinida de fenómenos particulares y cambiantes mediante actos definítorios, inventariando, estableciendo listas, reduciendo a epígrafes comunes y encasillando... Pues si suponemos que nuestras listas y encasillados representan separaciones y compilaciones fijas in rerum natura, entonces impedimos, en lugar de facilitar, nuestro trato con las cosas. Nos hacemos culpables de una presunción que la naturaleza sanciona muy pronto. Nos hacemos incompetentes para tratar efectivamente con los matices y novedades de la naturaleza y de la vida... La tendencia a olvidar el servicio que prestan las distinciones y clasificaciones y a tomarlas como si captaran las cosas en sí mismas constituye la falacia corriente del especialismo científico... Esta actitud, que floreció una vez en la ciencia física, impera ahora en las teorías acerca de la naturaleza humana. Se ha reducido al hombre a un haz definido de instintos primarios, que pueden ser numerados, catalogados y descritos exhaustivamente uno por uno. Los teóricos difieren únicamente, o principalmente, en cuanto a su número y en cuanto a su orden. Unos dicen un solo instinto: el amor propio; otros, dos: egoísmo y altruismo; otros, tres: placer, temor y gloria; mientras que, en la actualidad, autores de un espíritu más empírico elevan su número a cincuenta o sesenta. Pero de hecho existen tantas reacciones específicas para condiciones estimulantes diferentes cuanto tiempo haya para probarlas, y nuestras listas no son más que clasificaciones que sirven a un fin. (Nueva York, Holt & Co., 1922, Parte II, sec. 5, p. 131. Hay trad. española, ed. La lectura.)
Después de esta breve inspección de los diferentes métodos que han sido empleados hasta ahora para responder a la cuestión ¿qué es el hombre? volvemos a nuestro tema central. ¿Es que estos métodos son suficientes y exhaustivos? ¿Existe, acaso, otra manera de abordar la filosofía antropológica? ¿Existe otro camino, además del que nos señalan la introspección psicológica, la observación y el experimento y la investigación histórica? He tratado de descubrir esa nueva vía en mi Filosofía de las formas simbólicas.4 El método de esa obra no significa, en modo alguno, una innovación radical; no trata de suprimir sino de completar puntos de vista
anteriores.
La filosofía de las formas simbólicas parte del supuesto de que, si existe alguna definición de la naturaleza o esencia del hombre, debe ser entendida como una definición funcional y no sustancial. No podemos definir al hombre mediante ningún principio inherente que constituya su esencia metafísica, ni tampoco por ninguna facultad o instinto congénitos que se le pudiera atribuir por la observación empírica. La característica sobresaliente y distintiva del hombre no es una naturaleza metafísica o física sino su obra. Es esta obra, el sistema de las actividades humanas, lo que define y determina el círculo de humanidad. El lenguaje, el mito, la religión, el arte, la ciencia y la historia son otros tantos “constituyentes”, los diversos sectores de este círculo. Una filosofía del hombre sería, por lo tanto, una filosofía que nos proporcionara la visión de la estructura fundamental de cada una de esas actividades humanas y que, al mismo tiempo, nos permitiera entenderlas como un todo orgánico.
El lenguaje, el arte, el mito y la religión no son creaciones aisladas o fortuitas, se hallan entrelazadas por un vínculo común; no se trata de un vínculo sustancial, como el concebido y descrito por el pensamiento escolástico, sino, más bien, de un vínculo funcional. Tenemos que buscar la función básica del lenguaje, del mito, del arte y de la religión, mucho más allá de sus innumerables formas y manifestaciones y, en último análisis, trataremos de reducirlos a un origen común. Es evidente que al llevar a cabo esta tarea no podremos descuidar ninguna fuente posible de información; tendremos que examinar toda la prueba empírica a nuestra disposición y utilizar los métodos de introspección, observación biológica e investigación histórica. No se trata de eliminar estos métodos más antiguos sino de referirlos a un nuevo centro intelectual y verlos, por lo tanto, en otra perspectiva. Al describir la estructura del lenguaje, del mito, de la religión, del arte y de la ciencia, sentimos la necesidad constante de una terminología psicológica; hablamos de “sentimiento” religioso, de “imaginación” artística o mítica, del pensamiento lógico o racional. No podemos entrar en ninguno de estos mundos sin estar en posesión de un método psicológico científicamente sano. La psicología infantil nos proporciona claves certeras para el estudio del desarrollo general del lenguaje humano; todavía mayor ayuda se puede obtener del estudio de la sociología general. No podemos comprender la forma del pensamiento mítico primitivo sin tomar en consideración las formas de la sociedad primitiva. Es aún más urgente el uso de los métodos históricos. La cuestión acerca de qué sean el lenguaje, el mito y la religión no puede ser resuelta sin un estudio penetrante de su desenvolvimiento histórico.
Pero aun en el caso en que fuera posible contestar a todas estas cuestiones psicológicas, sociológicas e históricas, seguiríamos permaneciendo en el atrio del mundo propiamente humano; no habríamos atravesado el umbral. Todas las obras humanas surgen en particulares condiciones históricas y sociales y no comprenderían jamás estas condiciones especiales si no fuéramos capaces de captar los principios estructurales generales que se hallan en la base de esas obras. En nuestro estudio del lenguaje, del arte y del mito, el problema del “sentido” antecede al problema del desarrollo teórico. También en este terreno podemos comprobar un cambio lento y continuo en los conceptos e ideales metodológicos de la ciencia empírica. Así, por ejemplo, en la lingüística, la idea de que la historia del lenguaje cubre el campo entero de sus estudios fue un dogma admitido durante largo tiempo que marcó su impronta al desarrollo de la lingüística en el siglo XIX. En la actualidad parece haberse superado definitivamente esta unilateralidad.
Se reconoce en general la necesidad de métodos independientes de análisis descriptivo.5 No podremos medir la profundidad de una rama especial de la cultura humana si no se le precede por un análisis descriptivo. La visión estructural de la cultura debe anteceder a la meramente histórica. La misma historia se perdería en la masa informe de hechos dispersos si no poseyera un esquema estructural general en cuya virtud poder clasificar, ordenar y organizar estos hechos. En el campo de la historia del arte un esquema semejante fue desarrollado por Heinrich Wölfflin: el historiador del arte sería incapaz de caracterizar el arte de épocas diferentes o de artistas diferentes si no se hallara en posesión de algunas categorías fundamentales de la descripción artística que encuentra al estudiar y analizar los diferentes modos y posibilidades de la expresión artística.
Estas posibilidades no son ilimitadas: en realidad, pueden ser reducidas a un pequeño número. Con ese punto de vista pudo trazar Wölfflin su famosa descripción de lo clásico y lo barroco. Los términos “clásico” y “barroco” no fueron empleados como nombres de fases históricas definidas; pretendían designar ciertas partes estructurales generales no limitadas a una época particular.
No era el arte de los siglos XVI y XVII —dice Wölfflin al final de sus Principios de historia del arte— lo que había que analizar sino, únicamente, el esquema y las posibilidades visuales y creadoras dentro de las cuales permanece en ambos casos.
Para ilustrar esto tuvimos que referirnos, como es natural, a la obra individual de arte, pero todo lo que se dijo de Rafael y de Tiziano, de Rembrandt y de Velázquez lo fue, únicamente, con la intención de esclarecer el curso general de las cosas...
Todo es transición y es difícil contestar al hombre que considera la historia como un río sin fin. Para nosotros, la autopreservación intelectual impone la necesidad de clasificar la infinidad de los acontecimientos por referencia a unos pocos resultados. (Trad. española de José Moreno Villa, Madrid.)
Si el lingüista y el historiador del arte necesitan categorías estructurales fundamentales para su autopreservación intelectual, tales categorías son todavía más necesarias en una descripción filosófica de la civilización. La filosofía no puede contentarse con analizar las formas particulares de la cultura; busca una visión sintética universal que las incluye. Semejante visión omnicomprensiva ¿no sería, acaso, una tarea imposible, una pura quimera? En la experiencia humana no encontramos en modo alguno que las diversas actividades que constituyen el mundo de la cultura convivan en armonía; por el contrario, contemplamos la lucha perpetua de diversas fuerzas en conflicto. El pensamiento científico contradice y suprime el pensamiento mítico. La religión, en su desarrollo teórico y ético más alto, se halla bajo la necesidad de defender la pureza de su propio ideal contra las fantasías extravagantes del mito o del arte. Resulta, pues, que la unidad y la armonía de la cultura no pasan de ser un pium desiderium, un fraude piadoso, constantemente frustrado por el curso real de los acontecimientos.
En este momento tenemos que trazar una distinción neta entre un punto de vista material y otro formal. Sin duda que la cultura se halla dividida en actividades que siguen líneas diferentes y persiguen fines diferentes. Si nos limitamos a contemplar sus resultados —las creaciones del mito, los ritos o credos religiosos, las obras de arte, las teorías científicas— parece imposible reducirlos a un denominador común. Pero la síntesis filosófica significa algo diferente. No buscamos una unidad de efectos sino una unidad de acción, no una unidad de productos sino una unidad del proceso creador. Si el término humanidad tiene alguna significación quiere decir que, a pesar de todas las diferencias y oposiciones que existen entre sus varias formas, cooperan en un fin común.
Habrá que encontrar, a la larga, un rasgo sobresaliente, un carácter universal en el cual concurran y se armonicen todas. Si acertamos a determinar este carácter, podremos juntar los rayos divergentes y hacerlos converger en un foco común del pensamiento. Como hemos señalado, semejante organización de los hechos de la cultura se está llevando ya a cabo en las ciencias particulares: en la lingüística, en el estudio comparado del mito y de la religión, en la historia del arte. Todas estas ciencias van en busca de ciertos principios, de categorías definidas en cuya virtud poder ordenar en un sistema los fenómenos de la religión, del arte y del lenguaje. Si no fuera por esta síntesis previa llevada a cabo por las ciencias particulares, la filosofía no contaría con punto de partida alguno. Pero, por otra parte, la filosofía no puede detenerse aquí. Procurará realizar una concentración y centralización mayores. En medio de la multiplicidad y de la variedad sin límites de las imágenes míticas, de los dogmas religiosos, de las formas lingüísticas, de las obras de arte, el pensamiento filosófico nos revela la unidad de una función general en cuya virtud todas estas creaciones se mantienen vinculadas. El mito, la religión, el arte, el lenguaje y hasta la ciencia, se consideran ahora como otras tantas variaciones de un mismo tema y la tarea de la filosofía consiste en hacérnoslo comprensible.
1 Comte, Lettres à Valat, p. 89; cit. de L. Lévy-Bruhl, La Philosophie d’Auguste Comte. Para más detalles
véase Lévy-Bruhl, op. cit.
2 De l’tntelligence (París, 1870). 2 vols.
3 Chimpanzees, p. 110.
4 Philosophie der symbolischen Formen. Vol. I, Die Sprache (1923); vol. II, Das mythische Denken (1925); vol. III, Phaenomenologie der Erkenntnis (1929).
5 Para un examen detallado véase cap. VIII, pp. 185 ss.
Ernst Cassirer | Antropología Filosófica | Introducción a una filosofía de la cultura | Fondo De Cultura Económica, México.
Continua...
