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L’Abécédaire de Gilles Deleuze. Esta es una entrevista a Gilles Deleuze que le hiciera Claire Parnet para la televisión francesa, que se difundiera después de muerto. Este reportaje continuo se estructuró a través de las letras del abecedario; así, vamos desde el “desterritorializado animal” hasta el relámpago de la “Z”.
Gilles Deleuze (París, 1925 - 1995) filósofo, profesor de filosofía de la Universidad de París. “Lógica del sentido” (1969), “El Anti Edipo” (1972) escrito junto a F. Guattari y “Mil mesetas” (1980) se cuentan como sus obras más importantes.
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La adversidad creadora. Toynbee es considerado actualmente como uno de los cultivadores más eminentes de esa rama del saber que se llama la filosofía de la historia.
Nacido en Londres en 1889, hizo sus estudios en la Universidad de Oxford.
La obra capital de Toynbee es su libro titulado “Estudio de la Historia”, inspirado por la lectura de “La Guerra del Peloponeso” de Tucídides.
La civilización es , según Toynbee, el producto de un impulso profundo, semejante al que Bergson llamaba el élan vital.
La civilización necesita flexibilidad y espontaneidad permanentes frente a las agresiones del ambiente físico y humano, capacidad para encontrar soluciones inmediatas a los problemas que se le plantean perennemente. La civilización tiene que ser, finalmente, un armonioso equilibrio de los elementos que integran la sociedad, para que ésta pueda, mediante su paulatina independización de los elementos externos, ir hacia la autodeterminación, que es la característica esencial de toda civilización.
La civilización es , pues para Toynbee, algo viviente, intuitivo, profundamente creador, dispuesto al sacrificio. Toda civilización nace de la alternativa que el medio plantea a una sociedad: renovarse o perecer. Por eso Toynbee considera predominantes en la vida de las civilizaciones a la política y a la religión.
Toynbee se reconoce deudor de Goethe y la filosofía china. De Goethe a tomado la concepción de la vida como lucha, como insatisfacción. La humanidad según Toynbee, necesita al modo de Fausto, no estancarse en la complacencia, no encontrar la comodidad para seguir viviendo. De la filosofía china a tomado la idea que los hombres pasan del yin, estado de quietud, de reposo, al yan, estado de dinámica actividad, en su constante marcha a través de las edades.
Toynbee piensa como Spengler que los protagonistas de la historia no son los grupos políticos, geográficos o étnicos, sino esas grandes unidades humanas que Spengler llama cultura y que él denomina civilizaciones.
Se diferencia Toynbee de Spengler en que para él las civilizaciones no son ciclos cerrados e impenetrables y en que las civilizaciones pueden nacer las unas de las otras.
Tampoco para Toynbee las civilizaciones tienen, como piensa Spengler, una trayectoria marcada por un sino inexorable. No hay una ley que les imponga un determinismo como el que preside la vida de los organismos animales. Su destino y su duración dependen del élan vital que las anima.
Las civilizaciones se diferencian entre sí. Cada una tiene un estilo, cada una pone su énfasis en diferentes aspectos de la actividad humana.
La civilización occidental se inclina hacia el maquinismo y orienta sus esfuerzos y sus intereses hacia el aprovechamiento de las fuerzas naturales, dentro de una mecanización de los recursos físicos o humanos.
Por eso dice Toynbee que las civilizaciones se les puede aplicar la parábola bíblica del sembrador: “Las simientes sembradas son simientes separadas y cada una tiene su propio destino”. Sin embargo todas las civilizaciones están empeñadas en la misma tarea: tarea de interiorización, de autodeterminación, tarea que corresponde a la unidad esencial del género humano.
Con estos antecedentes, Toynbee estudia: 1, el nacimiento de las civilizaciones, investigando sus causas; 2, el desarrollo de las civilizaciones; 3, su desintegración.



Toymbee presenta en la primera parte de su “Study of history” un cuadro, al que alude después frecuentemente y que, en realidad, constituye un símbolo cabal de su concepción de la historia humana. Es la escarpada ladera de una montaña inmensa sobre la cual se hallan esparcidos grupos de hombres. Este cuadro impresionante, en el cual encontramos un soplo de la imaginación dantesca, muestra el destino de las civilizaciones, tal como ellas se configuran a sí mismas.

¿Por qué algunos grupos de hombres se entregan al dinamismo arduo que los hace escalar penosamente las laderas de la montaña mientras los otros se detienen o se duermen?
Toynbee analiza las teorías que sea han formulado para dar una solución al complicado problema.
“Ni la raza, ni el ambiente, tomados por sí solos, pueden ser el positivo factor que, dentro de los últimos seis mil años, ha sacado a la humanidad de su estático reposo al nivel de las sociedades primitivas para hacerla marchar en la peligrosa búsqueda de la civilización”.
Toynbee se vuelve hacia los mitos comunes a casi toda la humanidad en busca de los elementos que le permitan la explicación. Y encuentra que siempre los personajes mitológicos, los héroes considerados como genios tutelares de los pueblos, aparecen luchando con obstáculos exteriores, con monstruos, con enemigos que los arrancan del sosiego y de la tranquilidad para lanzarlos a una vida aventurera y fecunda. Siempre ha habido una potencia extraña que ha exaltado sus corazones, llenándolos de descontento o de pavor e incitándolos a la acción. “Este es el rol de la serpiente en el Génesis -dice Toynbee-, de Satán en el libro de Job, de Mefistófeles en el Fausto, de Loki en la mitología escandinava, de los divinos amantes en las leyendas de las vírgenes”.
Los mitos hablan, pues, de extraordinarias complicaciones en los orígenes de los pueblos, de obstáculos inmensos, de fuerzas enemigas, de gigantescos peligros, que provocan las vigorosas reacciones creadoras.
Y los mitos tienen razón, según Toynbee, porque las civilizaciones son el resultado de amenazas frecuentes a las cuales las sociedades reaccionan dando una adecuada respuesta. Los hombres abandonan el reposo, corren los riesgos y se empeñan en el esfuerzo que toda civilización representa porque aceptan el desafío que les lanzan les circunstancias. La civilización es, según Toynbee, el producto de una provocación o reto (challenge) y de una respuesta adecuada (response); es una ecuación en la cual tienen su lugar, de un lado, la sociedad con su temple creador y con su audaz iniciativa, y de otro lado, el ambiente provocador y desafiante, que se hace intolerable y que amenaza con la destrucción. La civilización es un gran esfuerzo salvador frente a una agresión del ambiente.

La provocación puede ser física o humana. La primera es la del ambiente geográfico. No son un clima propicio ni una naturaleza generosa, como se cree generalmente, los factores que engendran las civilizaciones, sino que por el contrario, estas aparecen en medio de las agresiones de la selva o del mar, frente a las hostilidades de la montaña inhóspita o del desierto.
En cuanto a las provocaciones del ambiente humano éstas son externas o internas. Según Toynbee, una derrota puede vigorizar a una comunidad haciéndola capaz de una renovación y bien definida actividad. La energía que desata un estímulo de esta naturaleza es extraordinaria si bien la dirección que ella toma depende del temple de la colectividad.
No menos importante en el origen de las civilizaciones es la influencia de las presiones externas, que con su acción continua sobre un pueblo, acaban produciendo la reacción de éste.
Las provocaciones internas del ambiente humano que dan nacimiento a las civilizaciones son las que se presentan cuando dentro de una sociedad, ciertos grupos oprimen a otros.
Este género de provocación lo estudia detenidamente Toynbee al hablar de la desintegración de las civilizaciones.

No todas las civilizaciones que han conseguido surgir llegan a desarrollarse. Hay civilizaciones abortadas, es decir, que mueren al nacer. Otras se paralizan quedando detenidas en el medio del camino. Las civilizaciones se detienen o abortan porque la magnitud de la provocación es tal que supera sus posibilidades de respuesta.
Toynbee establece que si bien la respuesta tiene que ser proporcional a la intensidad de la provocación, el principio no es absoluto.
Toynbee formula la ley general en los siguientes términos: “La más estimulante provocación se encuentra, en un término medio, entre la deficiencia de severidad y un exceso de la misma”.
Cuando una civilización está ya en marcha, tiene que mantener la iniciativa que la hizo nacer y realizar una labor de creación continua y no quedar paralizada. Esa iniciativa no puede limitarse a salvar el obstáculo inmediato ni a la solución de un problema determinado sino que debe ir más allá suscitando nuevos problemas que, a su vez, deben ser resueltos.
Por eso una civilización en crecimiento necesita lo que Toynbee llama, tomándolo de Bergson, un élan vital.
Ahora bien ¿cuáles son las tendencias de ese élan vital? ¿Cuáles son las manifestaciones auténticas del progreso? O dicho en otras palabras ¿cuáles son las características de una civilización verdadera?
Primeramente un progresivo dominio del ambiente externo, y luego, una capacidad cada vez mayor de autodeterminación.
El dominio del ambiente externo no consiste según Toynbee en la expansión geográfica ni en el simple progreso técnico.
La expansión geográfica es más bien una manifestación de decadencia, un subproducto del militarismo peculiar de las épocas de descomposición. Tampoco el progreso técnico es una prueba de crecimiento de una civilización.
El dominio del ambiente externo consiste, según Toynbee, en la liberación de la energías humanas que han estado consagradas al servicio de lo material para su aplicación a realidades más elevadas. El proceso de liberación lo llama Toynbee eterealización.
La civilización en desarrollo va progresivamente hacia la interiorización, aspira a que la conducta del hombre esté determinada no por las causas externas sino por las exigencias de su propio ser.
La sociedad constituye un sistema de relaciones entre seres que son al mismo tiempo individuales y sociales. “La sociedad es un campo de acción -dice- pero la fuente de toda acción está en los individuos que la componen”.
Las civilizaciones progresan cuando las masas son arrancadas de su quietud, cuando las personalidades o las minorías dinámicas, consiguen ponerlas en marcha, arrastrarlas hacia la superación del ambiente.
Para Toynbee, la civilización es el producto de una especie de interna fuerza espiritual, que permite a las minorías y a las personalidades creadoras obtener la imitación de las mayorías. Esa fuerza es algo inexplicable, es en cierto sentido milagrosa. Por lo mismo, siempre tiene un grado de fragilidad extraordinaria. Se halla constantemente en peligro de desaparecer frente al poder aplastante de la rutina que tiende a la mecanización de la conducta social, a la imitación invariable del pasado.


Este texto fue extraído de “Toynbee, Heidegger y Whitehead”, Guillermo Francovich, Buenos Aires: Raygal, 1951; 2da. ed. Buenos Aires: Plus Ultra, 1973.

Guillermo Francovich (1901-1990). Filósofo y dramaturgo, nacido en Sucre Bolivia, desarrolló una amplia actividad política y académica. Fue rector de la Universidad de San Francisco Xavier de su ciudad natal, director del Centro Regional de la UNESCO (La Habana) y miembro de la Academia Boliviana de la Lengua. Sus obras más representativas son: La filosofía en Bolivia (1945), La filosofía existencialista de Martin Heidegger (1946), El pensamiento boliviano en el siglo XX (1956) y Los mitos profundos de Bolivia (1980).

Arnold Joseph Toynbee. (Londres, 1889 - York, 1975) Filósofo e historiador británico. Autor de numerosas obras, conocido mayormente por su trabajo “A study of History” (Estudio de la Historia, 1934-1961) conformada por doce volúmenes. Continua...

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La aventura necesaria. Whitehead(1) fue el primer filosofo que se atrevió a extraer las consecuencias metafísicas contenidas en la física atómica, en la teoría einsteiniana de la relatividad, en las matemáticas no euclidianas y a romper con las tradiciones de la metafísica griega, cartesiana y kantiana.
Aunque estuvo un tiempo consagrado a investigaciones renovadoras de la matemáticas -publicó con Bertrand Russell un libro fundamental titulado “Principia mathematica”- sus ideas están impregnadas de un sentido activista y creador, al mismo tiempo de un profundo amor a la vida y a los valores del espíritu.
Whitehead ha publicado varios libros. Los más importantes para la filosofía son “La ciencia y el mundo moderno”, “Proceso y realidad” y “Aventuras de ideas. “Los tres libros -dice Whitehead en el prólogo de este último- son una tentativa para expresar un camino de comprensión de la naturaleza de las cosas y para mostrar como ese camino de comprensión es ilustrado por un exámen de las mutaciones de la experiencia humana”.

Según Whitehead, la filosofía y la religión nos han habituado a una visión estática del universo.
La noción estática del mundo proviene de dos tendencias del pensamiento lúcido y eminentemente lógico de los griegos. De Platón heredamos el amor a la abstracción.
Por su parte, Aristóteles “concibió las sustancias primeras como fundamentos estáticos que recibieron la impresión de la calificación”.
El pensamiento europeo ha recibido, pues, los siguientes principios de la Edad de Oro de Grecia: el absoluto estático como presuposición primaria, la realidad eminente de las abstracciones matemáticas y la negación del proceso creador en un mundo sin cambios esenciales.
Al mismo tiempo y acercándose también en esto a Bergson, cree Whitehead que la poesía puede ser un auxiliar de la filosofía. Los grandes poetas penetran en lo que hay de universal en los hechos concretos. “Ganamos con los poetas -dice Whitehead- la doctrina según la cual una filosofía de la naturaleza debe interesarse por lo menos por estas seis nociones: cambio, valor, objetos eternos, duración, organismo, interfusión”.

La civilización está basada en la concepción de un orden universal del mundo, orden hecho de propósitos, de finalidades de valores, cosas todas que para el materialismo no existen en el universo.

Frente a la concepción estática y vacía del materialismo, Whitehead propone la visión de un universo en que reinan, la actividad y el cambio, un mundo orgánico y aventurero en perpetuo proceso de creación, en ebullición constante, en que nada está aislado, en que hay cooperación, en que todo, aun la más pequeña partícula de materia, está en relación con el cosmos y en que éste avanza, en un proceso convergente, hacia un Dios que también es un resultado de la creatividad universal.


Rutina y aventura. En sus libros Aventuras de ideas y La ciencia y el mundo moderno, Whitehead ha estudiado los problemas de la historia de la civilización.
Encuentra Whitehead que en los dominios de la cultura, al igual que en los de la metafísica, los hombres desde hace seis siglos por lo menos están viviendo guiados por ejemplo de la antigüedad clásica.
Ese culto del pasado, no por muy hermoso menos muerto, le impresiona a Whitehead. Sin embargo, lo explica como el resultado de una falta de adecuación de los hombres al ritmo de la evolución humana.

Indudablemente toda vida social está determinada por el pasado. “El principio de la sabiduría -dice Whitehead- es comprender que la vida social está fundada en la rutina”.
La humanidad es rutinaria pero, sobre todo, es progresiva. Para los hombres no es posible permanecer estáticos ni aun dentro de la perfección. El hombre tiene que progresar o degenerar. La inmovilidad es contraria a la esencia del universo, esencia que para Whitehead, como se ha dicho ya, es creatividad pura.
“El sostenimiento de una civilización con su ardor inicial requiere algo más que aprendizaje. La aventura es necesaria, es decir, la búsqueda de nuevas perfecciones”. Por eso, para Whitehead la cualidad fundamental de una civilización, después de la verdad, la belleza el arte y la paz, es la aventura. “La aventura -dice Whitehead- pertenece a la esencia de la civilización”.
El hombre nuevo debe tener la virtud de percibir los hechos concretos, a veces aparentemente insignificantes, que determinan el curso de los acontecimientos; debe tener una rica experiencia del presente para penetrar en los detalles característicos del porvenir. Debe ser capaz, sobre todo, de sentir la creatividad que “es la emoción palpitante del pasado arrojándose a sí mismo dentro de un nuevo hecho trascendental, como dardo que vuela arrojado más allá de los límites del mundo”. Es decir que para Whitehead el hombre nuevo, con los pies sólidamente plantados en la realidad debe tener las pupilas abiertas hacia el mundo de la esperanza y de las posibilidades innumerables; debe unir a un vigoroso sentido de la rutina que es el granítico cimiento del presente, una gran capacidad de comprender las variedades del flujo social humano; debe conocer el orden y saber enfrentarse con lo imprevisto y con las insospechadas incitaciones de la realidad.

El progreso humano es el triunfo de la capacidad de análisis, de la capacidad de decidirse por elegir los mejores caminos para el progreso social. Por eso, para Whitehead, la civilización es el triunfo de la persuasión sobre la fuerza.

Whitegead piensa que la verdadera doctrina evolucionista conduce a conclusiones de un carácter muy diferente. La realidad muestra que los organismos triunfan en la medida en que realizan la cooperación mutua. Los organismos pueden crear su propios ambiente. Y lo consiguen ayudándose mutuamente, asociándose. “Un árbol aislado -dice- está a merced de las circunstancias cambiantes. Una selva es el triunfo de la organización de especies que dependen las unas de las otras”.

El hombre del futuro debe tener, según Whitehead, una visión racional del mundo.
No habrá una próspera sociedad democrática mientras que la educación no confiera una visión filosófica a los ciudadanos.
Esa visión filosófica no está circunscrita a los problemas abstrusos que discuten profesores especializados, ni tampoco es una trivial colección de buenos sentimientos. Es el examen tanto de las posibilidades como de las actualidades del hombre. Es una fundamentación del pensamiento y de la vida. Es el esfuerzo por mantener activo el movimiento que permite al pensamiento iluminar los elementos vagos y desordenados de la experiencia humana. La filosofía, como la religión y como toda actividad humana, es aventurera y va a la caza de lo nuevo. “Es necesario trascender la claridad y el orden -dice Whitehead-, para enfrentarse con lo imprevisto, con el progreso y con las incitaciones insospechadas”.
La filosofía actúa a larga distancia. “Es el arquitecto de las construcciones del espíritu -dice Whitehead-. Sus dones son la previsión y un sentido del valor de la vida. Cada época tiene sus esperanzas, sus temores, sus aspiraciones. La función de la filosofía es aclarar esos elementos del espíritu. Y la mentalidad de cada época corresponde a la visión del mundo que predomina en sus elementos integrantes. “Los grandes conquistadores -dice Whitehead- desde Alejandro hasta César y desde César hasta Napoleón, influyen grandemente en la vida de las subsiguientes generaciones. Pero el total de su influencia se reduce a la insignificancia cuando se compara con la completa transformación de los hábitos humanos y de la mentalidad humana producida por la larga fila de hombres de pensamiento, desde Tales hasta el presente, hombres individualmente impotentes, pero en último término dirigentes del mundo”.
La acción profunda de las ideas no se deja sentir de inmediato. Sólo después que han empapado las conciencias es que se manifiestan en hechos y en instituciones. Para Whitehead, la concepción de una historia desprovista de relaciones con elementos y principios metafísicos es simplemente una ficción de la fantasía. La historia es la realización de determinadas ideas. En cada época importante de la humanidad se encuentra una profunda visión cosmológica influyendo en las actividades de los hombres e implícita en la orientación de dichas actividades.

Según Whitehead, el materialismo a desvalorizado el mundo. Lo ha convertido en un mecanismo sin contenidos estéticos. La realidad es tenida sólo como materia en movimiento, y los valores estéticos como accidentes sin importancia. El arte ha pasado a ser una frivolidad. Se ha olvidado la diversidad infinita de las cosas concretas del mundo y el hábito de saborear esa diversidad.

El objetivo final de la civilización, según Whitehead, es alcanzar la paz, sin la cual la verdad, la belleza, la aventura y el arte, tendrían siempre algo de duro y cruel. Pero la paz no es indiferencia ni pasividad sino algo activo y viviente, que supera y rebasa las estrecheces de lo individual; es un ensanchamiento de la conciencia. La paz es la armonía superior que calma las turbulencias y serena los espíritus. Y uno de sus frutos es el amor a la humanidad.
La paz no se consigue como un deliberado propósito de realizarla. Buscar la paz a toda costa es desembocar en la anestesia social. La paz es el supremo don de la vida civilizada.

Este texto fue extraído de “Toynbee, Heidegger y Whitehead”, Guillermo Francovich, Buenos Aires: Raygal, 1951; 2da. ed. Buenos Aires: Plus Ultra, 1973.

Guillermo Francovich (1901-1990). Filósofo y dramaturgo, nacido en Sucre Bolivia, desarrolló una amplia actividad política y académica. Fue rector de la Universidad de San Francisco Xavier de su ciudad natal, director del Centro Regional de la UNESCO (La Habana) y miembro de la Academia Boliviana de la Lengua. Sus obras más representativas son: La filosofía en Bolivia (1945), La filosofía existencialista de Martin Heidegger (1946), El pensamiento boliviano en el siglo XX (1956) y Los mitos profundos de Bolivia (1980).

(1) Alfred North Whitehead. (Ramsgate, 1861 - Cambridge, Massachusetts, 1947) Filósofo y matemático inglés. Fue profesor en la University College de Londres, en el Imperial College of Science and Technology de Kensington y en el Trinity College de Cambridge. Desempeñó, también, importantes cargos administrativos y pedagógicos, cuya experiencia recogió en la obra Los fines de la educación y otros ensayos (1924). En 1924 enseñó en Harvard, donde influyó sobre G. H. Mead, Dewey, Quine y, en general, sobre el neorrealismo americano.
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¿Por qué debe haber alguien y no nadie?

Entre 1956 y 1959, Hannah Arendt trabajaba en el proyecto de una obra con el título de “Introducción a la política” y que debía publicarse en la editorial Piper. Como es sabido, Arendt jamás escribió este libro, sin embargo, recientemente Piper lograba concretar por fin su antiguo proyecto editorial al alentar a la socióloga alemana Ursula Ludz a que compilase los materiales que Hannah Arendt había escrito en relación con el libro a lo largo de tres años. Ludz realizó un minucioso trabajo de reconstrucción, ordenación y presentación de los diversos fragmentos (conservados sin fecha alguna) que vieron la luz en 1993 con el título de “Was ist Politik?”.


Entre el coraje del aparecer y la autonomía del pensar

Sostén la infinitud en la palma de la mano.
William Blake

Que al juzgar en general le sea propio algo irrefutable
es ello mismo un prejuicio.
Hannah Arendt

Hannah Arendt repite con insistencia a lo largo de su vida: «yo no pertenezco al círculo de los filósofos. Deseo mirar la política, por así decirlo, con los ojos despejados de cualquier filosofía». Estas palabras no son una forma de falsa modestia o un modo de reconocer alguna ignorancia de la historia de la filosofía, sino fundamentalmente el rechazo de una tradición que conoce bien, la de la metafísica, de la filosofía política. Y las razones de este rechazo tienen que ver con los denodados esfuerzos que ésta ha hecho para escapar a lo temporal, a lo contingente, a lo relativo. Así, por ejemplo, los filósofos de la política, empezando por Platón, han entendido el pensar filosófico desde una depreciación de la acción y de sus rasgos característicos; han tomado partido por el pensamiento, por la vida contemplativa a través de enfatizar las insuficiencias de la vida activa.
«La mayor parte de la filosofía política desde Platón podría interpretarse fácilmente como los diversos intentos para encontrar bases teóricas y formas prácticas que permitan escapar de la política por completo.»
Palabras como éstas parecerían permitirnos esperar el asentimiento de Arendt al dictum de Marx. «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo.» Pero no es así, puesto que, en opinión de Arendt, de esta tesis puede derivarse que la tarea de la teoría social o política consistiría en tender puentes entre pensamiento y acción y, por tanto, nos diría qué pensar para que podamos saber cómo actuar. Cuestionar esta concepción —a través de retomar la pregunta por la articulación entre el pensar y la acción— es uno de los objetivos centrales de su obra y, acaso, su obstinada insistencia en que lo único que pretende es «comprender», va en esta misma dirección. En su opinión, la búsqueda de una teoría política que nos diga cómo actuar significa, por una parte, obviar la fragilidad de la acción, la incertidumbre de su curso y, por otra, constituye uno de los síntomas de la desaparición del espacio público en el mundo moderno, condición
de la acción y de la libertad. Así, atribuye a la teoría política la tarea de indicarnos cómo comprender y apreciar la libertad en el mundo y no la de enseñarnos cómo cambiarlo. Cambiarlo es cosa de aquellos que aman actuar concertadamente y no del solitario trabajo de los teóricos.

Así la filosofía occidental en la medida en que ha establecido un orden jerárquico que prima la vita contemplativa por encima de la vita activa, ha entendido la actividad de pensar como alejamiento del mundo sensible, del mundo de las apariencias. El pensar es concebido como retirada del mundo común, de todo lo visible y, por tanto, como gesto de interrupción de cualquier acción, de cualquier actividad ordinaria. De esta forma y, en el contexto de la filosofía, no es extraño hallar afirmaciones relativas a cierta afinidad entre la filosofía y la muerte. La reflexión humana se alejaría de lo particular, de lo vivido, y saldría en busca de lo generalmente dotado de significación, de modo que el Yo pensante se entendería como resultado de este proceso de retirada del mundo sensible, del mundo donde no podemos evitar el dejarnos ver delante de los/las otras, donde no podemos evitar aparecer.
Hannah Arendt reconoce que esta imagen de la filosofía contiene un núcleo de verdad que tiene que ver con la propia experiencia de la reflexión, ya que ésta sólo es posible cuando logramos retirarnos de las actividades cotidianas: el propio carácter de urgencia de las mismas, exige el recurso a juicios provisionales, costumbres, prejuicios.
Pero al tiempo que reconoce el hecho de que la condición de la vida del espíritu es la retirada de la acción, de lo visible, Arendt no deja de destacar algunos de los problemas ligados a esta concepción, no sólo los relativos al establecimiento de los conocidos dualismos entre alma y cuerpo, mundo sensible/mundo suprasensible..., sino muy especialmente los relativos al hecho de que cuando alguien se dedica al pensar puro vive por completo «fuera del mundo», alejado de los otros. Lo cual explicaría los prejuicios de la filosofía con respecto a la política.
En general todos estos prejuicios se caracterizan por confundir la política precisamente con lo que acabaría con ella. Basta pensar en cómo en la moderna preocupación filosófica por el Hombre se manifiesta claramente el talante filosófico contrario a la pluralidad y a la opinión derivada de la presencia de los muchos. Como afirma Arendt, el filósofo reduce la pluralidad de voces a una sola. «El hombre es a–político. La política nace en el Entre–los hombres, por lo tanto completamente fuera del hombre» (Infra, fr. I).
Buena parte de la obra de Arendt es una muestra de su escéptica actitud con respeto a la capacidad del pensamiento puro para captar la singularidad de la política y por ello está atravesada por la busqueda de un pensar que «retorne al mundo». Un pensar que no encuentra entre los filósofos (a excepción de algunos textos de Kant) ni en el «conocimiento» que posteriormente proporcionarán las ciencias sociales y que, en su opinión, todavía estaba presente en la idea socrática (y sofística) de verdad: una verdad que sólo puede existir en la relación con los demás.
Al asumir la contingencia como una forma positiva de ser y nunca como deficiencia, Arendt quiere dar cuenta de la libertad sin recurrir ni al sujeto moderno ni a principios trascendentes. Pero esto no significa una renuncia al pensar o una sumisión a lo accidental, sino una clara y decidida voluntad de responsabilidad hacia el mundo, de pensar el acontecimiento.
Acontecimiento es lo que sobreviene o adviene en el tiempo humano. J. Taminiaux afirma que el acontecimiento es lo que, tanto para los individuos como para las colectividades, emerge a título singular e imprevisto en el tiempo, aparece en el tiempo notoriamente y merece ser conmemorado como tal. Por tanto, no habría acontecimientos en el repetitivo proceso de la labor, sólo fases de un ciclo.
Tampoco habría acontecimientos en la fabricación en tanto se trata de un proceso totalmente previsible y reversible. Sólo hay acontecimiento cuando se introduce sentido o, lo que es lo mismo, no hay acontecimiento sin mundo común; es decir, el acontecimiento es inseparable de la imprevisibilidad y de la fragilidad de la acción y de las palabras que vinculan a los individuos entre sí.
Desde esta perspectiva, la teoría debe abandonar sus pretensiones, el acontecimiento no puede ser jamás pensado en términos de repercusión de energía a lo largo de una cadena de causas y de efectos.
Y ello porque, en tanto que inicio, que interrupción, la acción es su propio antecedente. «El acontecimiento ilumina su propio pasado y jamás puede ser deducido de él» escribirá Arendt. Así, cuando dirige su mirada a la historia, para dar cuenta del acontecimiento del presente que necesita ser pensado —el surgimiento de los totalitarismos— afirmará que la comprensión «no significa negar lo que resulta afrentoso, deducir de precedentes lo que no tiene tales o explicar los fenómenos por tales analogías y generalidades que ya no pueda sentirse el impacto de la realidad y el shock de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar conscientemente la carga que nuestro siglo ha colocado sobre nosotros —y no «negar su existencia ni someterse mansamente a su peso»—. Se trata, pues, de una aproximación no teorética a la historia vinculada a la asunción de ésta como espacio de singularidad: cada acontecimiento en la historia humana revela un paisaje inesperado de acciones y pasiones y de nuevas posibilidades que conjuntamente trascienden la suma total de voluntades y el significado de todos los orígenes.
Desde una perspectiva como ésta, se entiende que se pueda considerar, como hace Arendt, que cuando la filosofía moderna, durante el último tercio del XVIII, ha tratado de pensar la política, la ha transformado en historia: al representar a los seres humanos en una historia universal, la pluralidad queda diluida en un individuo humano, la humanidad. «De ahí lo monstruoso e inhumano de la historia, que al fin se impone plena y brutalmente a la política.» Frente a la libertad que se da en el espacio público, la modernidad se habría refugiado en la necesidad de la historia. Muestra de ello sería, por ejemplo, el hecho de que las modernas filosofías de la historia queden articuladas alrededor de las nociones de proceso y de fin —respectivamente características de la labor y del trabajo.
Los filósofos se dirigen a la historia como totalidad para tratar de eliminar la aparente falta de sentido, el carácter contingente, de los acontecimientos y de las acciones históricas y con ello acaban por anular toda singularidad, toda individualidad en el proceso.
Esto es, al atribuir el significado de cualquier acontecimiento a un fin último, terminan por vaciar la Historia de todo contenido concreto.
De modo que Arendt parece afirmar que cuanto podemos atribuir a la labor —su carácter procesual, repetitivo y el hecho de que en su ámbito todo está destinado a ser consumido—, se puede aplicar también al concepto de proceso histórico. En él, toda singularidad, todo acontecimiento está destinado a ser consumido; olvidado, puesto que borra el hecho de que cada nuevo comienzo es por naturaleza un «milagro», contemplado y experimentado desde el punto de vista de los procesos que necesariamente interrumpe (véase Infra, fr.3a).
Esto explicaría por qué Arendt se aleja de la tradición sine ira et studio. Describir los campos de exterminio con objetividad, como le pide E. Voegelin, significa condonarlos, y tal condonación no desaparece por el mero hecho de que posteriormente, junto a la descripción objetiva, añadamos una condena. Escribir sin la cólera sería eliminar del fenómeno una parte de su naturaleza, una de sus cualidades inherentes. Frente al totalitarismo, la indignación o la emoción no oscurece nada antes bien es una parte integrante del objeto. Así, pues, la ausencia de emoción no se halla en el origen de la comprensión, puesto que a lo que se opone «emocional» no es en modo alguno a «racional» —sea cual fuere el sentido que demos a este término—, sino en todo caso a la insensibilidad, que a menudo es un fenómeno patológico, o al sentimentalismo, que es una perversión del sentimiento. Y en estas claves hay que entender sus palabras relativas a la comprensión, en tanto que distinta de la correcta información y del conocimiento científico: se trata de «un complicado proceso que nunca produce resultados inequívocos.
Es una actividad sin fin [...] por la que aceptamos la realidad, nos reconciliamos con ella, es decir, tratamos de estar en armonía con el mundo». La comprensión deviene así la otra cara de la acción.
Frente a la objetividad lo que conviene a este pensar que retorna al mundo es la imparcialidad, que como hemos visto no equivale a indiferencia. Imparcialidad que Arendt encuentra en Homero, cuando decidió cantar la gesta de los troyanos a la vez que de los aqueos y proclamar la gloria de Héctor tanto como la grandeza de Aquiles; aquella imparcialidad homérica de la que se hizo eco Heródoto y también Tucídides. Los griegos aprendieron a comprender, no a comprenderse, como individuos, sino a mirar el mismo mundo desde la posición del otro, ver lo mismo bajo aspectos muy distintos y, a menudo, opuestos. Este tipo de imparcialidad es también lo que persigue Arendt en su lectura de la kantiana Crítica del juicio y en los escritos donde Kant pone el énfasis en el entusiasmo de los espectadores, de quienes, sin participar en la Revolución francesa, la aplaudieron.
Acaso, convenga ahora recordar lo dicho más arriba: la condición de la vida del espíritu consiste en el sustraerse a la participación activa, en tomar el punto de vista del espectador. A diferencia de lo que ocurre con el pensamiento especulativo, en el caso del juicio, el espectador no está solo, ya que a pesar de no hallarse implicado en el acto, siempre lo está con sus co–espectadores. Tal posibilidad de juzgar como espectadores la debemos al sentido común que no es más que nuestro sentido del mundo y de la intersubjetividad, una cualidad producida en común.
Frente a la objetividad del conocer, la imparcialidad derivada del juicio (reflexionante) está vinculada al hecho de que éste debe hacerse cargo de acontecimientos siempre singulares y contingentes sin la ayuda de un universal dado. Se trata de un juzgar sin criterios preestablecidos, que tiene mucho más que ver con la capacidad para diferenciar que con la capacidad para ordenar y subsumir y, por tanto, en este contexto, los juicios no tienen nunca un carácter concluyente, jamás obligan al asentimiento por medio de una conclusión lógicamente irrefutable (véase, Infra fr. 2b).
Al juzgar recorremos a la imaginación con el fin de colocarnos «en el lugar de otro», se trata de pensar con mentalidad extensa (enlarged mind.). Por utilizar términos de Arendt, la imaginación «se entrena para ir de visita». Esto no presupone algún tipo de extensa empatia, mediante la cual pudiéramos ponernos en la mente de todos los demás, ni un dejarse hechizar pasivamente por la mente de los otros, sino el compromiso de pensar por sí mismo (Selbstdenken). Quien piensa con mentalidad extensa, decía el propio Kant, debe apartarse de las condiciones privadas subjetivas del juicio y reflexionar sobre su propio juicio desde un punto de vista universal (que no puede determinar más que poniéndose en el punto de vista de los demás).
Este modo de pensar nos ofrece una cierta imparcialidad, pero —como ya indicaba antes— no nos dice «cómo actuar» ni siquiera nos indica cómo aplicar el saber logrado por su mediación a la vida política.
Afirma Arendt: «Kant nos dice cómo tener en cuenta a los otros; pero no nos dice cómo asociarnos con ellos para actuar». Lo cual implica que juzgar sólo lo podemos hacer en un ámbito potencialmente público («sentir en común y juzgar por sí mismo»). El juicio del espectador crea el espacio sin el cual nada puede aparecer. La imaginación presentaría, pues, lo irrepresentable, el ámbito plural de lo humano.
Así, en el juicio, y a diferencia de lo que ocurre en el caso del pensamiento especulativo, el lenguaje no es entendido como un obstáculo, sino como memoria y fuente de un posible consenso; de un consenso siempre «cortejado» aunque llegue a lograrse, dada la irreductible pluralidad humana.
A la vista de todo ello, cabe afirmar que, cuando antes nos referíamos a la responsabilidad hacia el mundo que se transparente en «los experimentos de pensamiento despiadadamente honestos» de Arendt, dicha responsabilidad subraya la importancia de la inscripción histórica en un mundo común y de la comprensión nunca definitiva del acontecimiento en una tierra hecha habitable gracias a la obra de los hombres. Se trata, pues, de un concepto político.
Y habría que añadir que, buena parte de la fuerza de estas refle- xiones arendtianas radica en que están hechas desde una decidida voluntad de no obviar el hecho de que nuestra humanidad ha perdido el hilo de su tradición ya que, a pesar de toda la sofisticación de su historiografía, ha perdido la facultad de la memoria. Basta recordar aquellas palabras de Arendt en las que enfatiza que sus ensayos tienen un único propósito: ganar experiencia en cómo pensar; no contienen prescripciones acerca de qué pensar o qué verdades sostener.
«Lo que menos pretenden de todo es volver a atar el hilo roto de la tradición o inventar modernísimos sustitutos con los cuales rellenar la brecha entre pasado y futuro.»


Fina Birulés, Universidad de Barcelona. Extracto de la “Introducción ¿Por qué debe haber alguien y no nadie?” al libro “¿Qué es política?” de Hannah Arendt, traducido por Rosa Sala Carbó.

Hannah Arendt es una de las más grandes pensadoras del siglo XX, de origen judío nació en Hannover en 1906. Fue discípula de Heidegger, Husserl y Jaspers. Fue una mujer que ha pensado la política desde la condición humana y la vida del espíritu.
Profesora de las Universidades de Berkeley, Princeton, Columbia y Chicago, se desempeñó como directora de investigaciones de la Conference on Jewish Relations (1944-1946) y como colaboradora de diversas publicaciones periódicas como Review of politics, Jewish Social Studies, Partisan Review y Nation.
En 1951 publicó “Los orígenes del totalitarismo”, al que siguieron textos tan fundamentales para el pensamiento contemporáneo como “Sobre la revolución” (1963), “Hombres en tiempos de oscuridad” (1968), “La condición humana” (1969), “La vida del espíritu (1971) o la crisis de la República” (1972). Pasó sus últimos años ejerciendo la enseñanza en la New School for Social Research. Murió en 1975.
Continua...

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Presento un extracto de “La respuesta americana a la crítica francesa al ocularcentrismo” escrito por Martin Jay y publicado en Estudios Visuales # 1 Noviembre 2003, con traducción de Miguel Á. Hernández-Navarro.Originalmente, fue publicado como «Returning the Gaze: The American Response to the French Critique of Ocularcentrism», en AA. VV., Definitions of Visual Culture II. Modernist Utopias -Postformalism and Pure Visuality, Montréal, Musée d’art contemporain de Montréal, 1996, pp. 29-46.


Devolver la mirada. Les pido un acto de fe acerca de algo que no tengo tiempo de demostrar aquí, pero que he intentado explicar detalladamente en un reciente libro titulado Downcast Eyes, a saber, que una gran diversidad de pensadores y artistas franceses del siglo XX ha dirigido, a menudo con poco o no explícito reconocimiento entre sí, una despiadada crítica al dominio de la visión en la cultura occidental. Su desafío ante lo que podríamos llamar el «ocularcentrismo» de tal tradición se ha expresado por medio de una gran variedad de formas, que van desde el análisis de la espacialización del tiempo teorizado por Bergson, hasta la evocación del sol cegador y el cuerpo acéfalo por parte de Bataille; desde la descripción «sadomasoquista» que Sartre realiza de «la mirada», hasta la denigración del ego producida por medio del «estadio del espejo» concebido por Lacan; desde la crítica a la vigilancia del panóptico efectuada por Foucault, hasta el ataque de Debord a la sociedad del espectáculo; desde la relación establecida por Barthes entre la fotografía y la muerte, hasta la erosión del régimen escópico del cine llevada a cabo por Metz; y desde la indignación de Irigaray ante el privilegio de lo visual en la sociedad patriarcal, hasta la afirmación de Levinas de que toda Ética es frustrada por una ontología visualmente fundamentada. Incluso un prematuro defensor de lo figural como opuesto a lo discursivo, como fue Lyotard, al final, pudo identificar al postmodernismo, que tanto apadrinó, con la exclusión sublime de lo visual.
Aunque hay un sinfín de matices en la obra de estas y otras figuras de similar importancia que podrían ser añadidas a la lista, el efecto acumulativo de este cuestionamiento al ojo se puede entender como un desafío radical al conocimiento tradicional que situaba a la vista como el más noble de los sentidos.
En la reciente apropiación norteamericana del pensamiento francés, la crítica al ocularcentrismo -esta es la tesis que quiero presentar- ha tenido un profundo y particularmente debatido calado. Paradójicamente, lo que en los estudios culturales se ha calificado de nuevo «giro pictórico» o «giro visual» se ha abastecido en gran medida de la recepción de las ideas de este discurso anti-ocularcéntrico desarrollado en Francia de un modo mas prominente.
Desde luego que ha habido influencias de otros lugares: por ejemplo, el mordaz análisis de Heidegger acerca de «la era de la representación visual del mundo» y la defensa de Gadamer del oído hermenéutico frente al ojo científico. También han jugado un papel las tradiciones nacionales, como muestra la importancia de la crítica pragmatista de John Dewey y su teoría del conocimiento desde el punto de vista del espectador, recientemente reavivada en La filosofía y el espejo de la naturaleza por Richard Rorty. Los psicólogos americanos de la experiencia visual como J. J. Gibson produjeron, además, una importante obra que tuvo un impacto potencial más allá de los estrechos límites de su disciplina. Y, por último, deben también ser reconocidas como preparadoras del terreno las teorías sobre los media esgrimidas por Marshall McLuhan y Walter J. Ong, que causaron una intensa, aunque efímera, agitación a finales de los cincuenta y principios de los sesenta.
Realmente, el rango y la variedad de la recepción americana de la crítica francesa a la hegemonía de la visión ha sido tan vasta que sería muy difícil proporcionar una sencilla generalización acerca de sus contornos y tensiones. Mejor que intentar, por tanto, una visión sinóptica o a vista de pájaro de todo el territorio, me centraré solamente en algunos hitos o puntos destacados del discurso articulado en torno a las artes visuales, con la esperanza de aclarar algunos de los efectos de la recontextualización de la polémica anti-ocularcéntrica a este lado del Atlántico.

Aunque la inquietud acerca de la mercantilización o funcionalización del objeto visual se puede encontrar ya en siglo XIX, cuando la invención de la fotografía reproductible parecía amenazar la autonomía estética, será sólo en el modernismo de posguerra cuando la estrategia de resistencia a tales incursiones, mediante la esencialización de la opticalidad del medio, se muestre como propia.
A este respecto, la influyente crítica de Clement Greenberg -un trotskista desilusionado que rápidamente olvidó su pasado político- fue fundamental en la elevación de lo que él llamó la «pureza» de lo óptico al rango de característica definitoria del arte moderno. Para Greenberg, el genuino arte de vanguardia no debería tener relación alguna con el kitsch mercantilizado del arte de masas, ni tampoco debería poner de manifiesto la materialidad física de los medios a través de los que se expresa. La visualidad pura supuso la entrada en juego de la «forma esencial» atemporal, el viejo sueño platónico, que, paradójicamente, ahora parecía realizarse -al menos manifestarse mejor que nunca- en el mundo de la apariencia visual, sobre la superficie plana de un lienzo. El modernismo de Greenberg fue, pues, una reminiscencia de aquel formalismo estrictamente autorreferencial practicado anteriormente por críticos como Roger Fry y Clive Bell, elevado ahora, por vez primera, con éxito, al rango de hegemonía cultural.

Esta argumentación sobre la pureza visual fue en paralelo a un destierro de otros movimientos como el Surrealismo, que Greenberg llamaba «tendencia reaccionaria» por intentar «devolver un contenido `externo’» como el inconsciente. Otros, como Dadá, debido a su antiformalismo radical y su hostilidad hacia la institución arte en general y hacia la pintura en particular, ni siquiera merecía ser tomado en cuenta. Tan solo la opticalidad pura, separada de cualquier interferencia del exterior -ya fuese política, económica, psicológica o incluso proveniente de la materialidad física del soporte o del propio cuerpo del artista -, era considerada por Clement Greenberg, y por aquellos a los que influenció, como la cualidad fundamental para lograr el éxito estético. La defensa de la fotografía como arte culto llevada a cabo en los sesenta por importantes críticos como John Szarkowski, del MOMA, por mencionar un ejemplo prominente, siguió virtualmente esta misma línea argumental. Y lo mismo sucedió con la crítica a la degradación del arte en teatralidad, a su degeneración en espectáculo para un público en lugar de la presencia autónoma absoluta, realizada enérgicamente en 1967 por Michael Fried en su célebre ensayo «Art y Objecthood».

El consenso greenbergiano comienza, no obstante, a desenredarse a finales de los sesenta y principios de los setenta hacia tres direcciones: con la introducción de nuevos movimientos artísticos difíciles de encajar en los esquemas modernistas, sobre todo el Pop Art, el Minimalismo y el Conceptualismo; con una creciente politización del mundo del arte, a la que resultaba totalmente ingenuo el universalismo liberal propio de la Guerra Fría; y lo más importante para nuestro propósito, con una nueva apertura a la teoría que venía de fuera, especialmente de Francia.

Dicho de un modo esquemático, los nuevos movimientos de finales de los sesenta y principios de los setenta se alejaron del consenso de posguerra de varias maneras.
Al burlar la creencia en los criterios de calidad artística, el Pop Art minó la rígida distinción de Greenberg entre culto y popular (high and low), borrando, así, la diferencia entre el bien de consumo y la experiencia estética desinteresada. El Minimalismo -como el performance art y los happengings, también desarrollados en este periodo- restauró la dimensión temporal y corporal de la experiencia estética, mediante un desafío al acento puesto por Greenberg en la presencia visual atemporal y al menosprecio de la teatralidad llevado a cabo por Fried. El Conceptualismo, basándose en ideas desmaterializadoras o, al menos, en la preponderancia del lenguaje sobre la presencia visual, cada vez más, comenzó a suplantar con la discursividad impura a la opticalidad pura. Además, todos estos movimientos reflejaban, de una u otra manera, la creciente politización del mundo del arte.

Dicho de un modo esquemático, los nuevos movimientos de finales de los sesenta y principios de los setenta se alejaron del consenso de posguerra de varias maneras.
Al burlar la creencia en los criterios de calidad artística, el Pop Art minó la rígida distinción de Greenberg entre culto y popular (high and low), borrando, así, la diferencia entre el bien de consumo y la experiencia estética desinteresada. El Minimalismo -como el performance art y los happengings, también desarrollados en este periodo- restauró la dimensión temporal y corporal de la experiencia estética, mediante un desafío al acento puesto por Greenberg en la presencia visual atemporal y al menosprecio de la teatralidad llevado a cabo por Fried. El Conceptualismo, basándose en ideas desmaterializadoras o, al menos, en la preponderancia del lenguaje sobre la presencia visual, cada vez más, comenzó a suplantar con la discursividad impura a la opticalidad pura. Además, todos estos movimientos reflejaban, de una u otra manera, la creciente politización del mundo del arte.

Las teorías -mayoritariamente francesas- que se esgrimieron para explicar y legitimar todos estos cambios se pueden dividir en tres categorías que nos ayudarán a observar la naturaleza sobredeterminada de la embestida contra la idea de la opticalidad pura del modernismo elevado: una que subraya la importancia del lenguaje como opuesto a la percepción; una que pone de relieve el papel olvidado del (a menudo sexualizado) cuerpo; y otra que acentúa las implicaciones políticas de ciertas prácticas visuales.

Con la recepción americana del estructuralismo de finales de los sesenta, identificado principalmente con Saussure, Lévi-Strauss y el primer Barthes, llegó un fuerte imperativo a conceptualizar toda la producción cultural en términos de lenguaje y textualidad. Es decir: todo podía ser tratado como un sistema de signos basado en significantes diacríticos arbitrarios, cuya habilidad para portar significado podía ser disociada de su función mimética referencial. En términos visuales, ahora parecía posible «leer» antes que simplemente «mirar» cuadros, películas, arquitectura, fotografía y escultura.

Un ejemplo sobresaliente de la nueva apertura al lenguaje se puede apreciar con claridad en «La escultura en el campo expandido», el ensayo escrito en 1978 por de Rosalind Krauss, una figura cuyo trabajo encontraremos de nuevo en breve. Krauss, provocativamente, identificó ciertas obras modernas e incluso postmodernas como negatividades antes que positividades, definidas por su relación con lo que no eran, es decir, paisaje o arquitectura.

«La lógica del espacio en la práctica posmodernista», concluye ella, «ya no se organiza tanto en relación a un determinado medio basado en un material o en la percepción de un material. Se organiza, por el contrario, a través del universo de términos que se consideran en oposición en el seno de una situación cultural».

Aunque por momentos lo textual amenazó con reemplazar totalmente a lo óptico en la recepción de los modelos de pensamiento estructuralistas e, incluso, postestructuralistas, su problematización mutua fue a menudo más frecuente. En este sentido, emergió una nueva valoración de los experimentos con juegos verbales y visuales llevados a cabo por los surrealistas, como evidenció la entusiasta recepción de Esto no es una pipa, el ensayo de Foucault sobre Magritte traducido en 1983.
Combinado con el potente impacto de su crítica contra el panopticismo y la mirada médica, el homenaje de Foucault a la «pintura no afirmativa» de Magritte proporcionó nueva munición para la campaña de alteración de la opticalidad pura por medio de la introducción de la discursividad. Lecciones comparables fueron trazadas a partir del Discurso/Figura de Lyotard, aún no traducido por completo pero con una palpable influencia en trabajos ampliamente difundidos como Vision and Painting: The Logic of the Gaze, realizado en 1983 por el historiador del arte Norman Bryson, un inglés americanizado que impartió clases en Rochester y Harvard.
El influyente libro de Bryson, uno de los que en los ochenta mostró una evidente deuda con pensadores franceses como Lyotard o Lacan, lamentaba también la supresión de la corporalidad en la tradición visual dominante en Occidente desde el Renacimiento hasta el modernismo. En lo que Bryson llama «Percepción Inicial» de tal tradición «la mirada del pintor detiene el flujo de los fenómenos, contempla el campo visual desde un punto de vista ajeno a la movilidad de la duración, en un momento eterno de presencia revelada; mientras que, en el momento del ver, el espectador une su mirada a la Percepción Inicial, en una perfecta recreación de esa primera epifanía». En ambos casos, lo que se pierde es la situación deíctica del ojo que contempla -o, mejor dicho, de los dos ojos- en el cuerpo. Un cuerpo que, antes que estar suspendido de algún modo en un presente eterno, se mueve temporalmente a través de una localización espacial concreta. Para sostener esta temporalidad frente a la noción estática de la abstracción formal, se puede traer a colación la célebre crítica de Merleau-Ponty a la visión del ojo desencarnado de Dios y así como su defensa de la experiencia preobjetiva, tal y como hubo de hacer Krauss en 1983 cuando presentó la obra de Richard Serra al público parisino.

Lo que también se suprime en la elevación de la opticalidad a una esfera ideal situada por encima del cuerpo temporal, añade Bryson -siguiendo más a Lyotard que a Merleau-Ponty-, es el poder del deseo producido a través de la experiencia de la mirada.

En el discurso anti-ocularcéntrico francés, es precisamente la inevitabilidad de tal deseo impuro la que socava la pretensión de que el ojo sea desapasionado, frío y neutro.
A menudo, esto ha significado la exploración de las complejas relaciones entre el fetichismo de la imagen y el deseo específicamente masculino, una indagación llevada a cabo por la crítica feminista francesa a la visualidad, y de un modo más explícito por la obra de Irigaray. Su juicio no sólo ha tenido ecos en la crítica fílmica americana, comenzando por el ya clásico ensayo sobre la mirada masculina escrito en 1975 por Laura Mulvey, sino que, también, ha jugado un importante papel en el giro contra la lectura greenbergiana del modernismo.

De ese mismo modo, una toma de conciencia del cuerpo como lugar tanto del sufrimiento como del placer, tanto de lo abyecto en el sentido de Kristeva como de la forma bella, puso también en tela de juicio la cuestión de la hegemonía del ojo neutro.

Una recuperación teórica más general del cuerpo deseante y del cuerpo sufriente tanto del artista como del espectador en el ambiente pos-greenbergiano se localizará, empero, de un modo todavía más evidente, en la revaloración de dos figuras de la tradición dadaísta y surrealista que fueron desdeñadas por los exponentes del Expresionismo Abstracto: Marcel Duchamp y Georges Bataille.

En términos generales, el readymade duchampiano, agresivamente «indiferente» a su valor estético intrínseco, ha sido reconocido como un poderoso desafío al arte como institución diferenciada, al privilegio tradicional del gusto estético cultivado, a la distinción modernista entre culto y popular, e, incluso, al fetichismo de la originalidad en el arte occidental en su totalidad.

Pero quizá sea el desprecio de Duchamp hacia lo que él llamaba «arte retiniano», el arte de opticalidad pura y la apariencia visual, el que le hizo ganarse una plaza en el panteón de la crítica americana al ocularcentrismo.

Duchamp, además, representó una lucha ante la defensa greenbergiana de la opticalidad pura al alejar la atención de la esencia y la especificidad de las artes, visuales o no, y traerla hacia la general y sensualmente abstracta categoría de arte como tal. Como ha apuntado recientemente Thierry de Duve, Duchamp puso de manifiesto lo que Foucault había llamado capacidad «enunciativa» del lenguaje, su habilidad para realizar declaraciones performativas en lugar de tan sólo describir lo que ya existe.

Lo que transformó a Duchamp en un poderoso recurso para todos aquellos que querían luchar contra el paradigma greenbergiano no sólo fue su subversión de las nociones tradicionales de valor artístico, es decir, no sólo su estímulo intelectual que caminaba hacia el conceptualismo, sino también la restauración del cuerpo deseante llevada a cabo en buena parte de su obra.

La aportación de Lyotard en Les Transformateurs Duchamp (1977) ya abordaba algunas de estas cuestiones, aunque en Estados Unidos serían Rosalind Krauss y sus colaboradores de October quienes de un modo más insistente explorasen sus implicaciones.

La temporalidad introducida por Duchamp, reivindicada después por Krauss, estaba más cerca de un ojo parpadeante que de la mirada fija del artista/espectador modernista. Anticipando la famosa deconstrucción realizada por Derrida de la dependencia de Husserl de la instantaneidad del Augenblick, la obra de Duchamp muestra que incluso un parpadeo tiene duración. Y cuando un parpadeo se repite, revela lo que, en otro texto sobre este tema, Krasuss ha llamado el «im/pulso de ver», que expresa los ritmos del deseo erótico y su frustración.

Mas allá, Krauss sostiene que la pureza de la experiencia visual era minada por el parpadeo del ojo. Igual que sucede con la interrupción experimentada por el voyeur al ser cogido por sorpresa mirando a través del ojo de una cerradura, tan mordazmente descrito por Sartre en El ser y la nada, el cuerpo se interpone para subvertir la ilusión de una mirada pura y descarnada. Se origina, entonces, un entrelazamiento quiásmico entre el vidente y lo visto, el sujeto y el objeto de la mirada, que moviliza los procesos especulares de proyección e identificación.

Quizá la mayor impronta de la adopción por parte de Krauss de la retórica ocularcéntrica que llegaba de Francia vino en el número de Octoberde 1986 dedicado a Bataille, para el cual ella escribió un ensayo con el directo título de «Antivision».
Al mismo tiempo que profería una lamentación por lo que llamaba «fetichización modernista de la mirada»56, cuyos efectos detectaba en último libro de Bataille sobre Manet, Krauss ensalzaba su temprano abrazamiento de los valores de la sombra, la ceguera y la fascinación por la oscuridad de las cuevas de Lascaux o del Laberinto del Minotauro.

Al final, la simple implicación binaria de pro y antivisión parecía haberse
demostrado demasiado restrictiva para Krauss, cuyo más reciente libro toma prestada la noción de «inconsciente óptico» formulada por Walter Benjamin y la reformula en términos lacanianos para sugerir una escisión en el interior de la propia visión.
Aunque en mucha de su obra anterior, había adoptado algunas ideas sobre la naturaleza fracturada del campo visual desarrolladas por Lacan en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, ahora Krauss, además, se apoyaba en la investigación de Jonathan Crary, cuyo Techniques of the Observer, publicado en 1990, demostraba la importancia de la recuperación de la óptica fisiológica decimonónica, el auténtico funcionamiento de los dos ojos en el cuerpo humano, para derrocar el modelo dominante de visión basado en el funcionamiento desencarnado de la cámara oscura.
Las propias deudas de Crary, en compensación, con Krauss y con la crítica francesa al ocularcentrismo son evidentes en su extraordinario estudio, si bien él fue más allá que ella al dilucidar las implicaciones políticas explícitas de su material.

Entre los varios teóricos franceses que cita en su trabajo, Deleuze, Lyotard, Lacan, Bataille y Baudrillard, destacan particularmente dos por su impacto en la significación política que Crary encuentra para esta historia: Foucault y Debord. Como se menciona más arriba, las presuntamente siniestras implicaciones políticas del ocularcentrismo fueron amenudo una fuente importante para los intereses americanos en su subversión, dado que complementaban la fascinación por el lenguaje y el cuerpo. Techniques of the Observer combina deliberadamente la famosa crítica de Foucault a la vigilancia en la sociedad carcelaria del panopticismo con el ataque de Debord al Espectáculo, una combinación que probablemente ninguno de los teóricos franceses habría encontrado afortunada.
Para Crary, sin embargo, ambos regímenes de poder visual han trabajado conjuntamente para racionalizar la visión al servicio del statu quo:

«Casi simultaneamente a esta disolución final de una fundación trascendente para la visión, emerge una pluralidad de medios para recodificar la actividad del ojo, para reglamentarlo, para aumentar sus productividad y prevenir su distracción. Así, los imperativos de la modernización capitalista, al mismo tiempo que demolían el campo de la visión clásica, generaban técnicas para imponer la atención visual, racionalizar la sensación, y dirigir la percepción.
Fueron técnicas disciplinares que requerían una noción de la experiencia visual como algo instrumental, modificable y esencialmente abstracta, y que nunca permitían a un mundo real adquirir solidez o permanencia».

Lo que los artistas franceses no pudieron producir, parece finalmente haberlo conseguido la teoría francesa: la disolución de la lectura triunfalista del arte moderno como consecución de una verdad estética en el contexto de una libertad política. Ahora vemos las cosas de un modo diferente a este lado del Atlántico, si es que, en verdad, nos sentimos capaces de ver algo con total claridad.
Continua...