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¿Por qué debe haber alguien y no nadie?

Entre 1956 y 1959, Hannah Arendt trabajaba en el proyecto de una obra con el título de “Introducción a la política” y que debía publicarse en la editorial Piper. Como es sabido, Arendt jamás escribió este libro, sin embargo, recientemente Piper lograba concretar por fin su antiguo proyecto editorial al alentar a la socióloga alemana Ursula Ludz a que compilase los materiales que Hannah Arendt había escrito en relación con el libro a lo largo de tres años. Ludz realizó un minucioso trabajo de reconstrucción, ordenación y presentación de los diversos fragmentos (conservados sin fecha alguna) que vieron la luz en 1993 con el título de “Was ist Politik?”.


Entre el coraje del aparecer y la autonomía del pensar

Sostén la infinitud en la palma de la mano.
William Blake

Que al juzgar en general le sea propio algo irrefutable
es ello mismo un prejuicio.
Hannah Arendt

Hannah Arendt repite con insistencia a lo largo de su vida: «yo no pertenezco al círculo de los filósofos. Deseo mirar la política, por así decirlo, con los ojos despejados de cualquier filosofía». Estas palabras no son una forma de falsa modestia o un modo de reconocer alguna ignorancia de la historia de la filosofía, sino fundamentalmente el rechazo de una tradición que conoce bien, la de la metafísica, de la filosofía política. Y las razones de este rechazo tienen que ver con los denodados esfuerzos que ésta ha hecho para escapar a lo temporal, a lo contingente, a lo relativo. Así, por ejemplo, los filósofos de la política, empezando por Platón, han entendido el pensar filosófico desde una depreciación de la acción y de sus rasgos característicos; han tomado partido por el pensamiento, por la vida contemplativa a través de enfatizar las insuficiencias de la vida activa.
«La mayor parte de la filosofía política desde Platón podría interpretarse fácilmente como los diversos intentos para encontrar bases teóricas y formas prácticas que permitan escapar de la política por completo.»
Palabras como éstas parecerían permitirnos esperar el asentimiento de Arendt al dictum de Marx. «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo.» Pero no es así, puesto que, en opinión de Arendt, de esta tesis puede derivarse que la tarea de la teoría social o política consistiría en tender puentes entre pensamiento y acción y, por tanto, nos diría qué pensar para que podamos saber cómo actuar. Cuestionar esta concepción —a través de retomar la pregunta por la articulación entre el pensar y la acción— es uno de los objetivos centrales de su obra y, acaso, su obstinada insistencia en que lo único que pretende es «comprender», va en esta misma dirección. En su opinión, la búsqueda de una teoría política que nos diga cómo actuar significa, por una parte, obviar la fragilidad de la acción, la incertidumbre de su curso y, por otra, constituye uno de los síntomas de la desaparición del espacio público en el mundo moderno, condición
de la acción y de la libertad. Así, atribuye a la teoría política la tarea de indicarnos cómo comprender y apreciar la libertad en el mundo y no la de enseñarnos cómo cambiarlo. Cambiarlo es cosa de aquellos que aman actuar concertadamente y no del solitario trabajo de los teóricos.

Así la filosofía occidental en la medida en que ha establecido un orden jerárquico que prima la vita contemplativa por encima de la vita activa, ha entendido la actividad de pensar como alejamiento del mundo sensible, del mundo de las apariencias. El pensar es concebido como retirada del mundo común, de todo lo visible y, por tanto, como gesto de interrupción de cualquier acción, de cualquier actividad ordinaria. De esta forma y, en el contexto de la filosofía, no es extraño hallar afirmaciones relativas a cierta afinidad entre la filosofía y la muerte. La reflexión humana se alejaría de lo particular, de lo vivido, y saldría en busca de lo generalmente dotado de significación, de modo que el Yo pensante se entendería como resultado de este proceso de retirada del mundo sensible, del mundo donde no podemos evitar el dejarnos ver delante de los/las otras, donde no podemos evitar aparecer.
Hannah Arendt reconoce que esta imagen de la filosofía contiene un núcleo de verdad que tiene que ver con la propia experiencia de la reflexión, ya que ésta sólo es posible cuando logramos retirarnos de las actividades cotidianas: el propio carácter de urgencia de las mismas, exige el recurso a juicios provisionales, costumbres, prejuicios.
Pero al tiempo que reconoce el hecho de que la condición de la vida del espíritu es la retirada de la acción, de lo visible, Arendt no deja de destacar algunos de los problemas ligados a esta concepción, no sólo los relativos al establecimiento de los conocidos dualismos entre alma y cuerpo, mundo sensible/mundo suprasensible..., sino muy especialmente los relativos al hecho de que cuando alguien se dedica al pensar puro vive por completo «fuera del mundo», alejado de los otros. Lo cual explicaría los prejuicios de la filosofía con respecto a la política.
En general todos estos prejuicios se caracterizan por confundir la política precisamente con lo que acabaría con ella. Basta pensar en cómo en la moderna preocupación filosófica por el Hombre se manifiesta claramente el talante filosófico contrario a la pluralidad y a la opinión derivada de la presencia de los muchos. Como afirma Arendt, el filósofo reduce la pluralidad de voces a una sola. «El hombre es a–político. La política nace en el Entre–los hombres, por lo tanto completamente fuera del hombre» (Infra, fr. I).
Buena parte de la obra de Arendt es una muestra de su escéptica actitud con respeto a la capacidad del pensamiento puro para captar la singularidad de la política y por ello está atravesada por la busqueda de un pensar que «retorne al mundo». Un pensar que no encuentra entre los filósofos (a excepción de algunos textos de Kant) ni en el «conocimiento» que posteriormente proporcionarán las ciencias sociales y que, en su opinión, todavía estaba presente en la idea socrática (y sofística) de verdad: una verdad que sólo puede existir en la relación con los demás.
Al asumir la contingencia como una forma positiva de ser y nunca como deficiencia, Arendt quiere dar cuenta de la libertad sin recurrir ni al sujeto moderno ni a principios trascendentes. Pero esto no significa una renuncia al pensar o una sumisión a lo accidental, sino una clara y decidida voluntad de responsabilidad hacia el mundo, de pensar el acontecimiento.
Acontecimiento es lo que sobreviene o adviene en el tiempo humano. J. Taminiaux afirma que el acontecimiento es lo que, tanto para los individuos como para las colectividades, emerge a título singular e imprevisto en el tiempo, aparece en el tiempo notoriamente y merece ser conmemorado como tal. Por tanto, no habría acontecimientos en el repetitivo proceso de la labor, sólo fases de un ciclo.
Tampoco habría acontecimientos en la fabricación en tanto se trata de un proceso totalmente previsible y reversible. Sólo hay acontecimiento cuando se introduce sentido o, lo que es lo mismo, no hay acontecimiento sin mundo común; es decir, el acontecimiento es inseparable de la imprevisibilidad y de la fragilidad de la acción y de las palabras que vinculan a los individuos entre sí.
Desde esta perspectiva, la teoría debe abandonar sus pretensiones, el acontecimiento no puede ser jamás pensado en términos de repercusión de energía a lo largo de una cadena de causas y de efectos.
Y ello porque, en tanto que inicio, que interrupción, la acción es su propio antecedente. «El acontecimiento ilumina su propio pasado y jamás puede ser deducido de él» escribirá Arendt. Así, cuando dirige su mirada a la historia, para dar cuenta del acontecimiento del presente que necesita ser pensado —el surgimiento de los totalitarismos— afirmará que la comprensión «no significa negar lo que resulta afrentoso, deducir de precedentes lo que no tiene tales o explicar los fenómenos por tales analogías y generalidades que ya no pueda sentirse el impacto de la realidad y el shock de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar conscientemente la carga que nuestro siglo ha colocado sobre nosotros —y no «negar su existencia ni someterse mansamente a su peso»—. Se trata, pues, de una aproximación no teorética a la historia vinculada a la asunción de ésta como espacio de singularidad: cada acontecimiento en la historia humana revela un paisaje inesperado de acciones y pasiones y de nuevas posibilidades que conjuntamente trascienden la suma total de voluntades y el significado de todos los orígenes.
Desde una perspectiva como ésta, se entiende que se pueda considerar, como hace Arendt, que cuando la filosofía moderna, durante el último tercio del XVIII, ha tratado de pensar la política, la ha transformado en historia: al representar a los seres humanos en una historia universal, la pluralidad queda diluida en un individuo humano, la humanidad. «De ahí lo monstruoso e inhumano de la historia, que al fin se impone plena y brutalmente a la política.» Frente a la libertad que se da en el espacio público, la modernidad se habría refugiado en la necesidad de la historia. Muestra de ello sería, por ejemplo, el hecho de que las modernas filosofías de la historia queden articuladas alrededor de las nociones de proceso y de fin —respectivamente características de la labor y del trabajo.
Los filósofos se dirigen a la historia como totalidad para tratar de eliminar la aparente falta de sentido, el carácter contingente, de los acontecimientos y de las acciones históricas y con ello acaban por anular toda singularidad, toda individualidad en el proceso.
Esto es, al atribuir el significado de cualquier acontecimiento a un fin último, terminan por vaciar la Historia de todo contenido concreto.
De modo que Arendt parece afirmar que cuanto podemos atribuir a la labor —su carácter procesual, repetitivo y el hecho de que en su ámbito todo está destinado a ser consumido—, se puede aplicar también al concepto de proceso histórico. En él, toda singularidad, todo acontecimiento está destinado a ser consumido; olvidado, puesto que borra el hecho de que cada nuevo comienzo es por naturaleza un «milagro», contemplado y experimentado desde el punto de vista de los procesos que necesariamente interrumpe (véase Infra, fr.3a).
Esto explicaría por qué Arendt se aleja de la tradición sine ira et studio. Describir los campos de exterminio con objetividad, como le pide E. Voegelin, significa condonarlos, y tal condonación no desaparece por el mero hecho de que posteriormente, junto a la descripción objetiva, añadamos una condena. Escribir sin la cólera sería eliminar del fenómeno una parte de su naturaleza, una de sus cualidades inherentes. Frente al totalitarismo, la indignación o la emoción no oscurece nada antes bien es una parte integrante del objeto. Así, pues, la ausencia de emoción no se halla en el origen de la comprensión, puesto que a lo que se opone «emocional» no es en modo alguno a «racional» —sea cual fuere el sentido que demos a este término—, sino en todo caso a la insensibilidad, que a menudo es un fenómeno patológico, o al sentimentalismo, que es una perversión del sentimiento. Y en estas claves hay que entender sus palabras relativas a la comprensión, en tanto que distinta de la correcta información y del conocimiento científico: se trata de «un complicado proceso que nunca produce resultados inequívocos.
Es una actividad sin fin [...] por la que aceptamos la realidad, nos reconciliamos con ella, es decir, tratamos de estar en armonía con el mundo». La comprensión deviene así la otra cara de la acción.
Frente a la objetividad lo que conviene a este pensar que retorna al mundo es la imparcialidad, que como hemos visto no equivale a indiferencia. Imparcialidad que Arendt encuentra en Homero, cuando decidió cantar la gesta de los troyanos a la vez que de los aqueos y proclamar la gloria de Héctor tanto como la grandeza de Aquiles; aquella imparcialidad homérica de la que se hizo eco Heródoto y también Tucídides. Los griegos aprendieron a comprender, no a comprenderse, como individuos, sino a mirar el mismo mundo desde la posición del otro, ver lo mismo bajo aspectos muy distintos y, a menudo, opuestos. Este tipo de imparcialidad es también lo que persigue Arendt en su lectura de la kantiana Crítica del juicio y en los escritos donde Kant pone el énfasis en el entusiasmo de los espectadores, de quienes, sin participar en la Revolución francesa, la aplaudieron.
Acaso, convenga ahora recordar lo dicho más arriba: la condición de la vida del espíritu consiste en el sustraerse a la participación activa, en tomar el punto de vista del espectador. A diferencia de lo que ocurre con el pensamiento especulativo, en el caso del juicio, el espectador no está solo, ya que a pesar de no hallarse implicado en el acto, siempre lo está con sus co–espectadores. Tal posibilidad de juzgar como espectadores la debemos al sentido común que no es más que nuestro sentido del mundo y de la intersubjetividad, una cualidad producida en común.
Frente a la objetividad del conocer, la imparcialidad derivada del juicio (reflexionante) está vinculada al hecho de que éste debe hacerse cargo de acontecimientos siempre singulares y contingentes sin la ayuda de un universal dado. Se trata de un juzgar sin criterios preestablecidos, que tiene mucho más que ver con la capacidad para diferenciar que con la capacidad para ordenar y subsumir y, por tanto, en este contexto, los juicios no tienen nunca un carácter concluyente, jamás obligan al asentimiento por medio de una conclusión lógicamente irrefutable (véase, Infra fr. 2b).
Al juzgar recorremos a la imaginación con el fin de colocarnos «en el lugar de otro», se trata de pensar con mentalidad extensa (enlarged mind.). Por utilizar términos de Arendt, la imaginación «se entrena para ir de visita». Esto no presupone algún tipo de extensa empatia, mediante la cual pudiéramos ponernos en la mente de todos los demás, ni un dejarse hechizar pasivamente por la mente de los otros, sino el compromiso de pensar por sí mismo (Selbstdenken). Quien piensa con mentalidad extensa, decía el propio Kant, debe apartarse de las condiciones privadas subjetivas del juicio y reflexionar sobre su propio juicio desde un punto de vista universal (que no puede determinar más que poniéndose en el punto de vista de los demás).
Este modo de pensar nos ofrece una cierta imparcialidad, pero —como ya indicaba antes— no nos dice «cómo actuar» ni siquiera nos indica cómo aplicar el saber logrado por su mediación a la vida política.
Afirma Arendt: «Kant nos dice cómo tener en cuenta a los otros; pero no nos dice cómo asociarnos con ellos para actuar». Lo cual implica que juzgar sólo lo podemos hacer en un ámbito potencialmente público («sentir en común y juzgar por sí mismo»). El juicio del espectador crea el espacio sin el cual nada puede aparecer. La imaginación presentaría, pues, lo irrepresentable, el ámbito plural de lo humano.
Así, en el juicio, y a diferencia de lo que ocurre en el caso del pensamiento especulativo, el lenguaje no es entendido como un obstáculo, sino como memoria y fuente de un posible consenso; de un consenso siempre «cortejado» aunque llegue a lograrse, dada la irreductible pluralidad humana.
A la vista de todo ello, cabe afirmar que, cuando antes nos referíamos a la responsabilidad hacia el mundo que se transparente en «los experimentos de pensamiento despiadadamente honestos» de Arendt, dicha responsabilidad subraya la importancia de la inscripción histórica en un mundo común y de la comprensión nunca definitiva del acontecimiento en una tierra hecha habitable gracias a la obra de los hombres. Se trata, pues, de un concepto político.
Y habría que añadir que, buena parte de la fuerza de estas refle- xiones arendtianas radica en que están hechas desde una decidida voluntad de no obviar el hecho de que nuestra humanidad ha perdido el hilo de su tradición ya que, a pesar de toda la sofisticación de su historiografía, ha perdido la facultad de la memoria. Basta recordar aquellas palabras de Arendt en las que enfatiza que sus ensayos tienen un único propósito: ganar experiencia en cómo pensar; no contienen prescripciones acerca de qué pensar o qué verdades sostener.
«Lo que menos pretenden de todo es volver a atar el hilo roto de la tradición o inventar modernísimos sustitutos con los cuales rellenar la brecha entre pasado y futuro.»


Fina Birulés, Universidad de Barcelona. Extracto de la “Introducción ¿Por qué debe haber alguien y no nadie?” al libro “¿Qué es política?” de Hannah Arendt, traducido por Rosa Sala Carbó.

Hannah Arendt es una de las más grandes pensadoras del siglo XX, de origen judío nació en Hannover en 1906. Fue discípula de Heidegger, Husserl y Jaspers. Fue una mujer que ha pensado la política desde la condición humana y la vida del espíritu.
Profesora de las Universidades de Berkeley, Princeton, Columbia y Chicago, se desempeñó como directora de investigaciones de la Conference on Jewish Relations (1944-1946) y como colaboradora de diversas publicaciones periódicas como Review of politics, Jewish Social Studies, Partisan Review y Nation.
En 1951 publicó “Los orígenes del totalitarismo”, al que siguieron textos tan fundamentales para el pensamiento contemporáneo como “Sobre la revolución” (1963), “Hombres en tiempos de oscuridad” (1968), “La condición humana” (1969), “La vida del espíritu (1971) o la crisis de la República” (1972). Pasó sus últimos años ejerciendo la enseñanza en la New School for Social Research. Murió en 1975.